Revista Laboratório 2

A primazia de Deus no primeiro livro das Confissões de Santo Agostinho

Resumo

Ler as Confissões de Santo Agostinho não é uma simples tarefa, dada a complexidade de assuntos e referências das culturas cristã e romana constantemente presentes. Sempre é oportuno retomar esse grandioso escrito de diferentes perspectivas, como é a intenção deste artigo. Partindo do primeiro livro da obra em exame, interessa-nos, sobretudo, reconhecer a posição primaz de Deus, cuja potência é grandiosa e sabedoria inumerável, como sustento e possibilidade do ato confessional, da ação ética em vista da superação da condição pecadora, e da educação do ser humano, de modo a ressaltar para quem e para que servem as confissões do próprio bispo de Hipona.


Palavras-chave: Agostinho, confissões, virtude, sabedoria, graça.

1. Introdução

Na esteira das obras clássicas da filosofia, aparece um autor da antiguidade tardia, já na era cristã, que influenciou substancialmente o pensamento ocidental: Santo Agostinho. Seu pensamento é basilar na formação da cultura e história ocidentais e tamanha é sua influência, que grande parte das escolas filosóficas precisam lidar com certos conteúdos presentes em seus escritos – seja para acatar seus argumentos ou para refutá-los. Nessa imensa lista, passam a patrística coeva, os escolásticos – entre os quais merecem citação São Boaventura e São Tomás de Aquino –, os reformadores Lutero e Calvino, chegando aos modernos Descartes, Hume e Kant, além de Nietzsche, Kierkegaard e Husserl, entre outros.

O conhecido bispo de Hipona nasceu no ano de 354, em Tagaste, na província de Numídia, atual Argélia, e sua vida está registrada em várias obras – entre elas sua autobiografia filosófico-espiritual, Confissões,escrita entre 397 e 400, que este artigo leva em conta como obra referencial. Suas confissões são verdadeiro retrato de um filósofo que busca, questiona, procura, e não atinge, a paz, enquanto não encontra o fim último de suas inquietações, o conhecimento de Deus. A preocupação com a busca da Verdade aparece explicitamente ao longo de sua vida.

Seu itinerário filosófico começa com a leitura da obra Hortensius, de Cícero, que exorta a filosofia como forma de alcançar a sabedoria e, consequentemente, satisfazer aquele impulso natural que leva todos a buscarem a felicidade, que é Deus. O leitor das Confissões percebe, na narrativa autobiográfica, uma ampla gama de reflexões sobre Deus, sobre o homem, no sentido universal, e sobre seu próprio autor.

Peter Brown afirma que as confissões agostinianas são “a história do ‘coração’ de Agostinho, ou de seus sentimentos – de seu affectus” (2008, p. 206), ou como diz o próprio bispo de Hipona, “eis o meu coração, ó meu Deus, ei-lo por dentro” (Confissões IV, vi, 11)[1]. Por isso, nas Confissões, não nos encontramos apenas com o Agostinho retórico, que busca convencer alguém, nem com o Agostinho filósofo, mas com o “eu” que se encontra diante do “Tu, Senhor”. Irá, então, confessar sua própria vida para encontrar-se a si em face a Deus.

Diante das inúmeras possibilidades hermenêuticas constantes das Confissões, este artigo pretende demonstrar a primazia de Deus em seu primeiro livro. Esta sua posição primaz refere-se àquilo que Agostinho já havia expressado: “de ti, por certo, Deus, vêm todos os bens, do meu Deus vem toda minha salvação” (Confissões I, vi, 7). Por primeiro, recolheremos algumas contribuições atinentes ao significado de confissão. Em seguida, passaremos à análise das primeiras linhas desse formidável escrito, tendo em vista os atributos divinos, grande potência e sabedoria inumerável, complementando com alguns aspectos de sua visão antropológica, marcados especialmente pela natureza de criatura, tirada do nada, que tem seu ser sustentado por Deus, mas é marcada por uma condição de pecado. Essa visão antropológica realçará a dinâmica da ação divina tanto no sentido ético, correlacionado à Potência divina, quanto no sentido epistemológico, aliado à sua Sabedoria. Por fim, levantaremos algumas questões sobre a teoria da linguagem no pensamento agostiniano, que tem sua fonte na iluminação interior.

2. A confessio e a graça

A grandeza das Confissões ganha relevo ao se compreender em qual sentido seu autor utiliza o termo latino que dá nome à obra, confessio. Antes, então, de dedicarmo-nos à compreensão do lugar próprio de Deus no pensamento agostiniano, devemos debruçar-nos sobre o sentido do ato confessional como elemento hermenêutico da obra de Santo Agostinho.

Joseph Ratzinger, um teólogo católico que se tornou papa Bento XVI, num artigo escrito quando ainda era professor universitário, aponta a existência de uma tradição pré-agostiniana do uso do termo confessio, tanto no sentido cristão como secular, que Agostinho recebe e ao qual confere nova significação, que “elegeu como título unitário do todo que (…) expressa sinteticamente a unidade interna deste conjunto, que numa visão superficial do observador de hoje parece tão pouco homogêneo” (RATZINGER, 2014, p. 395).

Segundo as informações recolhidas por esse teólogo, o sentido extracristão de confessio possui uma conotação negativa, ligada às questões judiciais, situações nas quais forçosamente se confessavam os delitos cometidos. Lê-se em Quintiliano[2], por exemplo, que “chama-se confissão todo discurso que se faz contra si”. Nonio Marcelo, um gramático do século IV, apresenta uma diferença entre declarar-se (profiteri) e confessar-se (confiteri), pois “declarar-se é voluntário, enquanto confessar-se é necessário e coagido. Assim, é mais honrado declarar-se que se confessar”.

Por outro lado, a tradição cristã anterior a Agostinho parece já compreender a confessio num sentido positivo, especialmente com o surgimento da teologia martirial. Tertuliano, um pensador cristão do século II, embora use o sentido romano de confessio, insurge-se contra os juízes pagãos, que tentam arrancar não a confissão por tortura, mas a negação por tortura. Naquele período, na medida em que os fiéis cristãos presos confessavam a sua fé, morriam, e a confessio torpis de até então assumiu o caráter de confessio gloriosa cristã. Cipriano, por exemplo, afirma a confissão como ponto de partida da glorificação, que culmina no martírio. Com isso, a confessio adquire um sentido de profissão de fé, como um testemunho que dirigido àqueles que atentavam contra a fé cristã.

Ainda na concepção cristã, a confessio adquire um sentido paradoxal de purificar das faltas, isto é, na medida em que se declara ser pecador, o fiel é perdoado, o que favorece o cultivo da humildade entre os cristãos daquela época, diferindo dos meios romanos que viam fraqueza nesta atitude. Cabe acrescentar, ainda, um terceiro sentido de confissão recorrente no cristianismo primitivo, extraído diretamente dos textos bíblicos, que é o de confissão como louvor. Ora, os salmos bíblicos são grande exemplo de como a confissão comporta louvor e agradecimento. São Jerônimo, coetâneo de Agostinho, afirma que “a palavra confessio é recebida no sentido de glória e louvor, e não só penitência”.

Estas três concepções – confissão como profissão de fé, como perdão dos pecados e como louvor – serão trazidas por Agostinho nas suas próprias confissões. Contudo, Ratzinger destaca que há uma originalidade própria do pensamento agostiniano em relação à tradição cristã de sua época sobre a significação do conceito de confessio. Segundo ele, o sentido plenamente agostiniano desta confissão pode ser entendido como praticar a verdade e como sacrifício.

Em Confissões X, i, 1, lê-se “quero praticar [a verdade] diante de ti em meu coração pela confissão, e diante de muitas testemunhas pelos meus escritos”. Assim Agostinho retoma a afirmação bíblica do evangelho de João: “quem pratica a verdade, vem para a luz” (Jo 3,21). Ora, nesse ponto coloca-se um problema grave diante do Doutor da graça, que será retomado posteriormente neste artigo: a condição humana de pecadores. Na visão agostiniana, praticar a verdade é essencialmente uma boa obra, impossível ao homem manchado pelo pecado, sendo necessário o auxílio e o socorro de Deus. Sem confessar-se, no entanto, o homem jamais poderá redimir-se e receber de Deus o perdão de suas faltas. A resolução desse aparente conflito está em afirmar que “o ‘praticar a verdade’ não consiste em obras boas próprias que o homem pudesse exibir antes de Cristo e independentemente de Cristo, mas consiste que o homem deixe de ter-se por bom a si mesmo e reconheça a Deus como único bom” (RATZINGER, 2014, p. 408).

Neste sentido, a confessio torna-se ponto-chave na doutrina da graça, segundo a qual  o homem não alcança as alturas celestes por força e vontade própria, o que seria presunção, mas deve ter um espírito humilde e reconhecer que vem de Deus inclusive a possibilidade de realizar a confessio.Ratzinger nos ensina que “o reconhecimento da própria pecaminosidade significa o pleno reconhecimento de que unicamente a Deus pertence toda glória; só quando o homem deixa de apresentar-se como bom, deixa de repartir a honra entre si mesmo e Deus” (RATZINGER, 2014, p. 409). Logo, a confessio, amparada pela graça, possibilita ao homem um mergulho em si, em sua condição pecaminosa, e este mergulho em si é também um mergulho em Deus, afinal, a forma fundamental de dar glória a Deus é reconhecer o próprio nada. Esta noção de confessio atrelada à graça une, concomitantemente, a confissão das faltas com o louvor a Deus, tornando-se, sobretudo, um movimento de regresso a Deus.

A confessio, na visão de Santo Agostinho, também deve ser entendida como sacrifício, isto é, não se resguardar diante das acusações para alcançar uma união a Deus, através da reconciliação. Assim, a confessio como sacrifício tem uma categoria semântica mais ampla e mais estreita que a nossa compreensão. Ela é mais estreita porque, no fundo, apenas o sacrifício de Cristo na cruz é um sacrifício real, e somente através dele é que a humanidade pode voltar a reunificar-se com Deus. Contudo, é mais ampla, pois a própria humanidade, ao cultuar a Deus, vive um sacrifício, na medida em que se põe a caminho de Deus.

Com esse primeiro excurso, parece-nos que a confessio é possibilitada por Deus, cuja graça é requisito de validade do ato confessional, tendo como finalidade unir a humanidade com Deus, através do próprio Cristo, que é o mediador entre os homens.

Os esclarecimentos conceituais acima nos permitem avançar, então, para a análise do primeiro livro das Confissões, e nos capacitam a apreender sua complexidade.

3. A grandeza divina e a condição humana

“Tu és grande, Senhor, e demais louvável. Grande é a tua potência e a tua sabedoria é inumerável” (Confissões I, i, 1). Assim Santo Agostinho inicia sua trajetória confessional quando, impulsionado pela graça, ousa romper o silêncio ante o Senhor, ao afirmar sua grandeza e sua natureza que sempre extrapola o louvor humano.

Grande é o Senhor em dois sentidos, o moral – grande é a tua potência – e o epistemológico – tua sabedoria é inumerável. Lê-se, já nas primeiras linhas das Confissões, que Deus: não é apenas alguém virtuoso, mas é antes um Grande Virtuoso (ou a Virtude); ou, ainda, não é apenas alguém sábio, mas é a Sabedoria; bem como não é qualquer ser, mas o Grande Ser, o ser que existe por si, independente de outro. Dedicaremos algumas notas sobre a relação entre Deus e o homem, nos dois sentidos da grandeza divina, a começar pela própria ordem textual, que é a moralidade.

A palavra latina virtus foi traduzida por potência, na acepção de possibilidades de ação, e, nessa perspectiva, Deus possui uma virtude muito grande, de tal modo que poderíamos chamá-lo de Virtuoso ou Onipotente. Assim se expressa sua grandeza ética. Em sequência, o texto das Confissões continua com um outro ponto a ser observado: a pequenez humana.

“Quer te louvar o homem, fragmento qualquer de tua criação, e anda em círculos carregando sua mortalidade, anda em círculos carregando a prova de seu pecado e a prova de que tu resistes aos soberbos – contudo, o homem quer te louvar, este fragmento qualquer de tua criação.” (Confissões I, i, 1)

Parece um tanto paradoxal abordar a grandeza divina e em sequência a pequenez humana, contudo, como já delineamos, o verdadeiro louvor a Deus é dado na medida em que se reconhece a própria condição pecadora. Afinal, sem o sustento divino o homem não é nada.

Santo Agostinho elabora uma complexa antropologia teológica, na qual o homem tem origem em Deus, mas é marcado por uma corrupção que lhe faz voltar-se a si mesmo. Sua antropologia pode, com isso, ser bem compreendida em torno de quatro termos: criação, relação, corrupção e perversão.

O ser humano é criatura, é um fragmento qualquer da criação. É com a criação que Deus chama à existência aqueles que não existiam. A característica necessária aos criados é ser, após não ter sido, e terem se tornado por ofício do criador. Logo, a noção de criação agostiniana pode resumir-se em doação de ser. “Seu Deus criador é, portanto, Aquele que “é o que ele é”, causa primeira de “o que os seres são” (GILSON, 2010, p. 384). Com isso, o ato criacional de Deus não é um ato isolado, mas contínuo, na medida em que Deus cria e sustenta os seres.

À vista disso, a criação desdobra-se em relação com seu criador. Por ser relativo, o ser humano é um misto de ser e não-ser, tirado por Deus do nada, é um fragmentozinho da criação, e, se Deus lhe tirar a sustentação, retornará ao nada, o que demonstra uma relação de total dependência do homem com Deus no pensamento agostiniano.

Não obstante, o homem anda em círculos, carregando ao redor de si a prova de seu pecado, a mortalidade, evidência de que Deus resiste aos soberbos. Na leitura agostiniana do relato do pecado original em Gênesis, o pecado consiste numa transposição da hierarquia do estatuto divino das coisas criadas, desejando bens inferiores ao contrário dos superiores. “É necessário que ele (o homem) os pese, aprecie-os em seus valores justos, subordine os bens exteriores ao corpo, o corpo à alma, depois, na alma, submeta os sentidos à razão e a razão a Deus” (GILSON, 2010, p. 249). Santo Agostinho não isenta nenhum ser humano dessa condição pecaminosa, seja pelos pecados individuais seja pelo pecado original, nem mesmo um pequeno bebê – lê-se, por exemplo, em Confissões I, vi, 8 Agostinho descrevendo a maldade que habita a criança que expressa, com sinais e gestos, aquilo que quer, mas quando os adultos não se submetem a sua vontade, por não compreender ou para não prejudicá-la, ela vinga-se dos adultos chorando; ou então, poucas páginas a frente, o caso da criança ciumenta que olhava irada para a outra que mamava junto dela.

Ao recusar o movimento natural e atingir sua finalidade, o homem coloca-se num movimento contrário, que não faz outra coisa senão conduzi-lo a andar em círculos ao redor de si. Isso o leva a uma perda gradual de ser, pois, como já dissemos, o ser do homem é relativo ao Ser absoluto, que é a sua meta. Deus fez o homem com uma trajetória a ser seguida, que, ao ser negada, nega também a criação ao ponto de dispersar o homem: a soberba é, portanto, uma força presente no homem, que o paralisa na medida em que abdica à tendência à plenitude do ser. A prova dessa dispersão de ser que o homem sofre com o pecado é a morte.

Diante de sua condição pecaminosa e mortal, a soberba priva o homem de ver o seu verdadeiro modelo de felicidade e impossibilita a ação divina nele, pois Deus resiste aos soberbos. Como resultado, o homem, criatura que tem sua existência sustentada por Deus, ao resistir-lhe num movimento de insubordinação, perde gradualmente seu ser até o ponto de não mais se atormentar pela sua condição afastada de Deus, isto é, a situação moral do homem gera a si próprio um prejuízo ontológico. Por outro lado, o homem que reconhece sua situação de pecado, angustiado pela distância ética em relação ao criador, desejando converter-se à Ele e atingir a vida feliz, este, impulsionado pela graça, realiza sua confessio e atinge o repouso no louvor a Deus.

Poderíamos, então, sintetizar a visão antropológica de Agostinho com uma das frases mais conhecidas das Confissões: “fizeste-nos rumo a ti e nosso coração é inquieto, até repousar em ti” (I, i, 1). Esta é a verdadeira imagem do homem agostiniano: criatura de condição pecaminosa, tensionada entre si mesmo e Deus. É Deus a razão que possibilita o louvor do homem e o instiga a louvar. Portanto, também há um primado de Deus em relação ao louvor, que se manifesta no homem pecador justamente numa tensão entre si mesmo e Deus, seu criador, fim último de sua vida, do qual lhe vem o repouso diante da inquietude na qual a sua situação pecaminosa o inscreveu. Na lição de Ratzinger, essa famosa formulação agostiniana “assim se revela como uma descrição do caminho da confessio, a qual tem por conteúdo precisamente esse sair da inquietude deste mundo para adentrar-se na quietude de Deus” (RATZINGER, 2014, p. 411).

4. Sabedoria inumerável e primado epistemológico

Após a abordagem da relação ética do homem com Deus, analisaremos qual a posição de Deus no nível epistemológico, uma vez que o próprio Deus tem uma sabedoria inumerável.

No comentário ao salmo 146, Santo Agostinho explica a inumerabilidade divina, afirmando que Deus é a razão numeradora de todas as coisas e, por isso, não pode ser ele próprio numerado com aquilo que os enumerados receberam. Ora, ao criar, Deus concede peso, número e medida às coisas, sendo esses os critérios de orientação e determinação do mundo, que ordenam as coisas para que sejam do modo como são, no entendimento do bispo de Hipona. A inumerabilidade divina, então, refere-se à ilimitação de Deus. É a partir das coisas criadas e enumeradas por Deus que ele defende a ideia da ilimitação divina. No exame de sua tese, percebemos que o hiponense não quer se referir a uma grandeza espacial, mas a uma grandeza epistemológica, afinal a sabedoria divina é ilimitada, de modo que poder-se-ia afirmar ser ele a própria Sabedoria.

Ainda no parágrafo inicial das Confissões, diz-se:

Concede-me, Senhor, saber e compreender o que é anterior: invocar-te ou louvar-te? Conhecer-te ou invocar-te? Mas quem poderia te invocar, se não te conhecesse? Não te conhecendo, poderia invocar outra coisa. Mas não te invoca, ao contrário, para te conhecer? Porém, como invocarão os que não acreditam? Ou como acreditarão, se ninguém anunciou? E louvarão o Senhor os que o procuram. Quem o procura encontra-o, e quem o encontra louvá-lo-á. Que eu te procure, Senhor, invocando-te, e te invoque acreditando em ti: com efeito, foste anunciado. Invoca-te, Senhor, a minha fé, que tu me deste, que me inspiraste pela humanidade de teu Filho e pelo ministério de teu anunciador. (Confissões I, i, 1)

À primeira vista, tal fragmento parece não dar continuidade direta à discussão anterior. Se antes eram analisadas as realidades humanas e sua condição tensionada entre Deus e si mesmo, nesse trecho insere, pela primeira vez, um pedido ao Senhor. Percebe-se, por essa inserção, a mudança do paradigma confessional agostiniano, que agora engloba a possibilidade da relação entre o humano decaído e Deus na medida em que é auxiliado por Ele.

Ora, o próprio pedido é, em si, uma abertura a essa relação, pois o que é solicitado é a ciência (scientia, que aqui aparece traduzido como “saber”) e a compreensão – posto que, conforme dito anteriormente, a relação entre Deus e as criaturas não pode ser desfeita, mas deve ser objetivada e realçada positivamente.

Ao pedir o conhecimento e a compreensão, Agostinho já adianta uma discussão presente, de forma extensa, no primeiro livro das Confissões –que é o ensino –, e parece indicar que o homem, por si só, não é capaz de aprender, pois é Deus quem possibilita este conhecimento. Retomaremos essa discussão mais a frente, ao encarar os textos sobre o ensino recebido pelo jovem Agostinho.

Perante o exposto, o pedido ao Senhor é feito em dois termos: no primeiro, solicita-se saber e compreender que a ação do indivíduo ante a divindade seja a invocação ou o louvor, enquanto, no segundo, pede-se que se conheça e compreenda se o objeto desse saber e compreensão é invocá-lo primeiro ou conhecê-lo antes de invocá-lo.

Ademais, se é pedido ao Ser que lhe conceda algo, supõe-se que aquilo que é pedido – neste caso a ciência e a compreensão – não seja dado por natureza. Por essa razão, o pedido é manifestação de uma relação presente e insistente da criatura ante o Criador, na medida em que, se Deus não conceder ao ser humano o que é pedido, Ele não sofreria danos nem diminuições, mas a criatura sim, dada sua condição finita e sempre dependente.

Ainda sobre esse pedido, Agostinho não está preocupado com a possibilidade da relação entre Deus e os homens, mas louva e confessa ao Senhor, sabendo que seu discurso laudatório é possibilitado pela graça. Isso se dá porque, ao romper o silêncio de sua finitude e aspirar superá-la, o homem utiliza-se de uma palavra suplicante que pode ser compreendida, afinal, o destinatário do louvor e da petição é também Palavra[3].

A sensação do leitor do texto pode ser a de estar diante de uma aporia, já que, na medida em que se vai introduzindo a problemática, Agostinho cerca de todos os lados as possíveis saídas, por meio de uma sequência de perguntas formuladas a respeito do problema da invocação. A princípio, no extrato “mas quem poderia te invocar, se não te conhecesse? Não te conhecendo, poderia invocar outra coisa” parece ser apontado como precedente o conhecimento em relação a invocação. No entanto, por se tratar de uma filosofia movimentada por crises, o bispo de Hipona logo inverte a proposição: se antes parecia ser impossível invocar sem conhecer – já que para chamar é necessário que se saiba como chamar –, agora, ao contrário, é lançada a hipótese de que seria a invocação quem possibilita o conhecimento – pois “mas não te invoca, ao contrário, para te conhecer?”. Mais uma vez, o autor das Confissões leva o leitor a uma aporia.

“Porém, como invocarão os que não acreditam? Ou como acreditarão, se ninguém anunciou?”. Com essas questões, o Bispo de Hipona instiga o leitor a enfrentar mais uma dificuldade relativa ao problema do conhecimento e da compreensão de Deus. Agostinho insere um dado importante que até então havia estado implícito: a fé. Esta é que possibilita uma invocação. Mas como é possível invocar sem um pregador, ou ainda, como é possível invocar sem a fé transmitida através da pregação? Diferente de outras correntes filosóficas, o motivo que origina o processo de escrita de seus livros não é meramente especulativo, havendo sempre três intenções por trás de seus textos: a edificação dos cristãos, da Igreja e da humanidade[4].

E continua: “E louvarão o Senhor os que o procuram. Quem o procura encontra-o, e quem o encontra louvá-lo-á”. Com essa passagem, percebe-se que só conseguirá louvar aquele que procurar, só quem procurar encontrará e só quem encontrar louvará. A esse respeito, Cristiane Abbud afirma que “é imperativo conhecer-desconhecer o que invocamos” (ABBUD, 2001, p. 46), afinal, o louvor só é possível a quem procura encontrar aquilo que não possui. Já restou estabelecido que o homem quer louvar o Senhor, posto que foi criado e está rumado a Ele. Não seria, porém, esse querer mais um anúncio da soberba humana? Parece-nos que a saída de Agostinho é colocar o louvor como sinônimo de encontrar Deus; quem encontrá-lo, afinal, irá louvá-lo. É pelo louvor que o homem atinge seu fim, é pelo louvor que o homem se direciona ao Criador, sem agir soberbamente, decerto que a fé que possibilita a louvação é dada pelo Senhor. Pelo exposto, se o homem não louvar, então, agirá soberbamente contra Deus, enquanto o louvor pressupõe o encontro com Ele.

“Que eu te procure, Senhor, invocando-te, e te invoque acreditando em ti: com efeito, foste anunciado. Invoca-te, Senhor, a minha fé, que tu me deste, que me inspiraste pela humanidade de teu Filho e pelo ministério de teu anunciador”. Desse modo, os operadores da busca por Deus são espiralados: o conhecer depende da invocação; a invocação, da crença; a crença, da fé, que é dada por Deus. Essa circularidade entre a fé e a razão sustenta a possibilidade do louvor, do encontro e de certa posse de Deus como condição última da felicidade. É nesse ritmo ascensional que se desenvolve toda a narrativa das Confissões.

5. A educação interior e a moralidade

Ao avançar na análise do primeiro livro da obra confessional de Santo Agostinho, deparamo-nos com a discussão sobre a educação recebida em sua juventude, que, de certo modo, conjuga a questão da sabedoria e da ética na vida humana.

De fato, eu já não era uma criança que não fala, mas um menino falante. Disso eu lembro; mas como apreendi a falar, só o compreendi mais tarde. Com efeito, os adultos não me mostraram as palavras segundo um programa determinado de instrução, como um pouco mais tarde o alfabeto, mas eu mesmo, com a mente que tu me deste, meu Deus, com gemidos e sons variados e gestos variados dos membros queria manifestar os sentimentos do meu coração, para que meus desejos fossem atendidos. Mas não conseguia expressar tudo o que queria para todos aqueles dos quais o queria. Apelava à memória: quando eles nomeavam algo e moviam o corpo em direção àquilo de acordo com aquele som, olhava e memorizava o som pelo qual chamavam a coisa que queriam indicar. Mas, esse querer, eles o revelavam pelos movimentos corporais que são como a linguagem natural de todos os povos, e que se manifestam no rosto, nos movimentos dos olhos, na ação de outros membros e no tom da voz, indicando a afeição da alma ao pedir, obter, recusar ou evitar algo. Dessa maneira, retinha as palavras colocadas no lugar adequado em várias sentenças ouvidas repetidamente, registrava de que coisas eram signos e, forçando a boca a reproduzir aqueles sinais, já conseguia comunicar meus desejos através deles. (Confissões I, viii, 13)

Em linhas gerais, encontramos acima, de maneira concisa, a exposição sobre a teoria agostiniana da aquisição da linguagem, que é trabalhada com mais profundidade na obra De Magistro, anterior às Confissões. Para Santo Agostinho, o processo de aprendizado decorre, em grande parte, de uma relação entre a designação direta ou indicativa e a coisa significada. Sustenta que tanto palavras, enquanto signos, quanto os gestos indicativos não contêm o designado em si, mas remetem-se a ele. Se o objeto significado está presente materialmente, então a designação direta basta. Contudo, ainda que as palavras expressem ideias, não as apontam totalmente, pois há uma necessidade anterior da presença dessa ideia na alma, sem a qual, não é possível entendê-la. É preciso que aquele que ouve ascenda por si mesmo à significação, buscando internamente as ideias que o emissor transmite.

Desse modo, a fala não é mera articulação de palavras, mas é anteposta pela necessidade da busca em si da instância dos sinais. Isso se expressa, por exemplo, quando não se entende um discurso em sua própria língua, visto que a articulação das palavras não é suficiente para o entendimento, sendo necessário antes buscar em si a significação, realizando a relação entre os sinais e a coisa. A interioridade ganha, então, uma dinâmica profunda, com a função de remeter.

Há, portanto, uma precedência da interioridade em relação à exterioridade, sabendo-se que não foram as palavras que ensinaram, mas que as palavras apontam à ideia de que já se sabia. Estabelece-se, então, uma relação concreta entre a memória e as palavras. Ora, toda noção é noção da própria coisa, assim como o nome é nome da coisa. E a possibilidade de adquirir a noção e apreender o nome só existe através dessa relação entre memória e palavras, que abre espaço ao vislumbre e ao conhecimento da coisa. A representação que o mostrar algo provoca no entendimento acontece, de maneira eficaz, justamente pelo fato de a memória da coisa significada preceder a palavra que lhe confere significado; isso se dá no movimento interno. Ante o exposto, até para o conhecimento das coisas externas mostra-se um primado da interioridade.

Apesar de tudo isso, não são as palavras nem os signos os verdadeiros mestres, dado que não mostram as coisas mesmas, mas apenas sua significação. Assim, o ato de ouvir não atesta a veracidade de algo, mas a partir de dentro, do interior, a Verdade se revela ao ser consultada. Esta consulta à verdade dentro de si é possível porque no íntimo mais profundo de cada ser humano habita o verdadeiro Mestre, Deus, que é interior, e a partir de dentro ensina verdadeiramente, ensinando o que ele mesmo é. Até mesmo a fé, que vem pelos ouvidos, passa pela dinâmica da interioridade.

Do mais íntimo do ser humano, Deus sustenta o ser do homem, como já afirmamos anteriormente, tanto quanto o ensina e o admoesta. Esta habitação interior de Deus no homem não é aniquilada pelo pecado, embora este estreite e arruíne a alma humana. Por esse motivo, numa prece, Agostinho suplica a Deus: “É pequena casa da minha alma, para que tu venhas a ela: que seja ampliada graças a ti. Está em ruínas: reforma-a. Contém coisas que ofendem teus olhos: digo-o, sei-o” (Confissões I, v, 6).

Respalda-se aí a indignação de Santo Agostinho ante a educação que recebera:

Por acaso, então, não conheceríamos as palavras “chuva de ouro”, “ventre”, “trapaça” e “abóbada do céu”, e outras que se encontram naquele trecho, se Terêncio não nos apresentasse um adolescente que toma Júpiter como exemplo para um estupro, ao olhar um quadro na parede, onde se mostrava como Júpiter, segundo dizem, fez cair uma chuva de ouro no ventre de Danae, trapaceando-a? E vejam de que maneira ele se incita à libido, como por instrução celeste: “Qual Deus!”, diz. “Aquele que faz tremer a abóbada do céu com seu enorme estrépito! E eu, simples homenzinho, não faria o mesmo? Ao contrário, o fiz, e com muito prazer.” Não, certamente não, não aprendemos melhor as palavras por meio de um ato torpe como esse, mas o ato torpe é praticado com maior confiança por meio dessas palavras. Não culpo as palavras, vasos escolhidos e preciosos, mas o vinho do erro que doutores embriagados nos serviam nelas; e, se não bebêssemos, apanhávamos, e não havia um juiz sóbrio ao qual pudéssemos apelar. (Confissões I, xvi, 26)

A crítica do bispo de Hipona não está no uso das palavras, que constituem vasos escolhidos e preciosos, mas no ensino torpe que elas propiciam e até incentivam abjetos atos. O ensino deveria conduzir o homem ao pleno reconhecimento de sua própria fraqueza diante de Deus e abrir-lhe a vida através da exaltação da bondade divina. Entretanto, ensinavam os jovens a chorar a morte de Dido, provocada por amor a Eneias, mas não choravam pela própria morte do ser, que é o afastamento de Deus (cf. Confissões I, xiii, 21), ou ensinavam o respeito às regras de gramática e de pronúncia, e negligenciavam os mandamentos divinos recebidos para a salvação:

Respeitam e ensinam as antigas convenções sobre aqueles sons a tal ponto que, se alguém pronunciar a primeira sílaba da palavra “homem” sem aspiração[5], contra as regras gramaticais, isso incomoda mais os homens do que alguém, sendo homem, odiar outro homem contra teus preceitos

A dimensão do ensino, então, conflui para a superação da condição pecadora do homem, na medida em que Deus, cuja sabedoria é inumerável, na interioridade o admoesta à vida moral e incita o homem, que vive inquieto, a desejar louvá-lo até atingir o repouso de seu coração.

6. Considerações finais

Percebe-se, portanto, antes do ato confessional, uma eminente ação da graça que, inclusive, propicia confissão, na medida em que esta pretende superar o longo abismo entre Deus criador e a criatura humana, marcada pelo pecado. Sem essa ação primeva de Deus, não é possível nem ousar voltar-se à Ele sem agir soberbamente. Com efeito, a confissão da maldade humana faz aparecer a verdade ao contrastar-se com a grandeza divina.

“Quem o procura encontra-o, e quem o encontra louvá-lo-a” (Confissões I, i, 1). Dessa forma, Deus, que é grande em virtude, apresenta-se como superação de condição mortal do homem, porquanto a confessio também constitui um movimento de retorno à Deus, visto que é o próprio Deus quem incita o homem para que goste de louvá-lo. Unidos pela mesma finalidade, tanto a confessio quanto o louvor têm Deus por origem, ao qual o homem, se atende ao anseio profundo de repouso, responde com humildade, louvando a grandeza divina, sendo pelo louvor que o homem é direcionado ao seu criador e salvador.

Já o ensino também tem sua origem em Deus, por dois aspectos confluentes. Um dos atributos divinos escolhidos por Agostinho destaca a sabedoria divina, que é inumerável, de sorte que Ele é o princípio de toda sabedoria, sendo a própria Sabedoria. O homem, tendo o seu ser sustentado por Deus, de algum modo participa desta sabedoria divina, que se entremostra em sua possibilidade de conhecimento, tendo em vista que é Deus mesmo quem, na interioridade, o ensina e o admoesta à vida moral. Para o bispo de Hipona, o ensino, porque tem Deus como mestre interior, deve conduzir o ser humano à vida moral. Nesse aspecto, a primazia de Deus também é realçada, pois ele sustenta o conhecimento uma vez que Ele é a Verdade e a Sabedoria que ensina na interioridade.

Por fim, na concepção de Santo Agostinho, Deus sempre socorre misericordiosamente aqueles que precisam, independente dos méritos humanos. Assim, é possível traçar, na obra agostiniana, a primazia absoluta de Deus, tanto no começar, quanto no continuar e no levar a cabo, seja no conhecimento, na ética, na metafísica ou na política. Ganha relevo, então, a súplica angustiada do Doutor da Graça, como exemplo deste primado de Deus: “É pequena casa da minha alma, para que tu venhas a ela: que seja ampliada graças a ti. Está em ruínas: reforma-a. Contém coisas que ofendem teus olhos: confesso-o, sei-o” (Confissões I, v, 6).

Referências Bibliográficas

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[1] As citações das obras de Santo Agostinho, conforme padrão amplamente aceito, serão feitas do modo que segue: o título da obra em itálico, seguido pelos algarismos romanos maiúsculos que indicam o livro, os algarismos romanos minúsculos indicam os capítulos ou seções, já os algarismos numéricos indicam o parágrafo, de modo que Confissões IV, vi, 11 indica o capítulo onze, na sexta seção do quarto livro das Confissões.

[2] As citações destes pensadores da antiguidade são tomadas diretamente do artigo de Joseph Ratzinger, anteriormente referenciado.

[3] Santo Agostinho recorria diversas vezes à teologia joanina expressa em Jo 1, 1, onde se lê que “No princípio era a Palavra, e a Palavra estava com Deus e a Palavra era Deus”, referindo-se a Jesus Cristo como Palavra emitida pelo Pai, cuja total assunção da realidade humana sem detrimento à realidade divina, realiza a salvação.

[4] Recomendamos a leitura do famoso escrito de A. Trapé, “Agostinho: homem, pastor e místico” para uma percepção mais clara dessas finalidades nos escritos agostinianos.

[5] NT: “Homo”. O “h”, no latim clássico, era aspirado.

Sobre o autor

Cauê Ribeiro Fogaça

Bacharel em Filosofia pela Faculdade de São Bento-SP e graduando em Teologia pela PUC-SP. Pesquisador do Núcleo de Estudos Agostinianos do Laboratório de Política, Comportamento e Mídia da Fundação São Paulo/PUC-SP – LABÔ.