O multi-intuicionismo e o fenômeno da inabitação

1 – Introdução

O leitor tem sob os olhos um ensaio autoral. Com isto, quero dizer que não me preocuparei em expor, de maneira exaustiva, o que tal ou qual pensador sustenta a respeito do assunto que aqui me interessa, nem tampouco cuidarei de inventariar tudo o que sobre ele já foi afirmado ou negado pela tradição. Isto não me impedirá, contudo, de partir de algumas reflexões de um filósofo que me é caro, a saber, Blaise Pascal – o que farei mais para aclarar minhas ideias do que para analisar as suas. Ponho-me a escrever pela primeira vez, com liberdade, a respeito de um tópico que há muito me cativa e ao qual ainda pretendo voltar, com mais fôlego, em empreitadas futuras.

Isto posto, precisamos começar a nos colocar em acordo no que tange aos conceitos que norteiam esta investigação. No evangelho de são João, lê-se a seguinte declaração de Jesus Cristo: “Se alguém me ama, guardará minha palavra; meu Pai o amará, e nós viremos e faremos nele morada” (Jo.14, 23). Desta assertiva, derivo uma definição de santidade que me parece adequada ao presente contexto^[1]. Partindo do pressuposto de que todo santo ama Nosso Senhor e guarda sua palavra, não se torna descabido afirmar que a santidade é o estado de todo aquele que é habitado por Deus e que, portanto, tem o Criador presente a si.

Entretanto, do fato de que todo santo é habitado por Deus (“[…] e faremos nele morada”), não se segue que todos os santos percebam, a todo momento, esta presença. Ora, a presença de Deus numa alma, acompanhada da percepção desta mesma presença pela própria alma é o que caracteriza, especificamente, o fenômeno da inabitação – o qual viria a tornar célebre Elisabeth Catez Rolland, hoje conhecida e venerada como santa Elisabete da Trindade.

De modo resumido, minha meta será precisamente determinar o estamento epistemológico da inabitação: ou melhor, determinar a situação epistemológica da intuição peculiar ao fenômeno da inabitaçãoquando comparada a outros tipos ou espécies de intuição – o que exigirá, pelo menos, o esboço de alguns elementos de uma teoria do conhecimento, a qual chamo de multi-intuicionismo.

2. As fontes do conhecimento em Blaise Pascal

Em Do espírito geométrico, um opúsculo de 1658 destinado aos “estudantes maiores” da escola de Port-Royal, evidenciando a impossibilidade de um método que definisse todos seus termos e provasse todas suas proposições, Pascal declara: “Na verdade, se desenvolvendo as pesquisas cada vez mais, chega-se, necessariamente, a palavras primitivas que já não se podem definir, e a princípios tão claros que não se encontram outros que o sejam mais para lhes servir de prova. Por isso, me parece que os homens se encontram em estado de impotência natural e imutável para tratar qualquer ciência em uma ordem absolutamente perfeita” (Pascal, 1960: 85).

No trecho acima, o filósofo ressalta um fato que muitos não gostariam de reconhecer, a saber, que toda a ciência humana repousa sobre indemonstráveis – os quais, no excerto, se subdividem em dois grupos: as “palavras primitivas” e os “primeiros princípios”.

“Palavras primitivas” são termos cuja tentativa de explicação por meio de outros termos só faz complicar sua compreensão. Compreendemos uma palavra quando, à sua audição ou leitura, voltamos nossa atenção ao objeto por ela nomeado. Pois bem. Se, no caso da maioria das palavras, sua “verbetização” pode ser de grande valia para compreendermos seu significado (por exemplo: mitra é um chapéu alto, com fendas etc.), no caso das “palavras primitivas” qualquer explicação se mostra contraproducente. Quem se limitar a empregar o termo tempo terá mais sucesso em voltar a atenção de seu interlocutor ao objeto por ele nomeado do que aquele que, ao invés disso, utilizar-se da definição “movimento de uma coisa criada”^[2].

O mesmo pode ser dito de termos como ser, espaço, homem etc. – todos eles tidos, por Pascal, como “palavras primitivas”: “Não há nada, efetivamente, mais frágil que o discurso dos que intentam definir essas palavras primitivas. Que necessidade há, por exemplo, em explicar o que se entende pela palavra homem? Não se sabe suficientemente bem o que se pretende designar com esse termo? E que vantagem pensava Platão dar-nos quando dizia que era um animal de duas pernas, sem penas? Como se a ideia que dele tenho naturalmente e não posso exprimir, não seja mais nítida e segura do que a que o filósofo me fornece com esta explicação inútil e até mesmo ridícula” (Pascal, 1960: 86).

Os “primeiros princípios”, como adiantei, são outros tantos indemonstráveis dos quais partem todos nossos conhecimentos. A incapacidade em que nos encontramos para provar sua verdade é, com efeito, patente. Como poderíamos demonstrar a verdade do princípio de identidade ou do princípio de não-contradição sem já pressupor sua veracidade? Quem argumentasse em seu favor, não partiria – necessariamente – do pressuposto de que sua própria argumentação defende o que defende, e não o seu contrário?

Sem mais, cumpre concluir que, de fato, tanto as “palavras primitivas” quanto os “primeiros princípios” são indemonstráveis:isto é, que sua evidência não é uma conquista da razão – esta potência que infere, calcula e deduz -, impondo-se antes como a fonte mesma de quaisquer evidências ulteriores.

Mas, se não é a razão a instância responsável pela clareza das “palavras primitivas” e dos “primeiros princípios”, o que o é? O filósofo chama de luz natural esta nossa capacidade de, na presença de uma “palavra primitiva”, nos remetermos ao objeto por ela nomeado sem necessidade de maiores explicações, bem como nossa capacidade de captarmos a apoditicidade dos “primeiros princípios” na ausência de qualquer demonstração. Eis, pois, duas fontes do conhecimento em Blaise Pascal: a razão que, como dito, infere, calcula e deduz, e a luz natural, responsável por uma espécie de intuição – isto é, pela percepção de determinadas presenças ou manifestações do Ser.

A luz natural não é, contudo, a única potência não-racional (ou intuitiva) responsável pelo conhecimento. Em sua grande obra apologética – os Pensamentos –, Pascal lista o coração como sendo uma instância responsável pelo conhecimento de um objeto em particular. Se não, vejamos: “Não vos admireis de ver pessoas simples crerem sem raciocinar. Deus lhes dá o seu amor e o ódio de si mesmos. Inclina-lhes o coração a acreditar. Nunca se crerá, com uma crença útil e de fé, se Deus não inclinar o coração, e se crerá logo que ele o inclinar. É o que David conhecia bem. Inclina cor meum Deus” (Pascal, 2005: 144)^[3].

Todo ser humano tem, em si, uma potência para conhecer e, consequentemente, amar a Deus: a qual é chamada, pelo filósofo, de coração. É óbvio que, como o texto declara, esta instância não goza da relativa autonomia de que desfrutam a luz natural e a razão (que “funcionam” por si mesmas), precisando de uma ação direta da Graça para apreender o objeto lhe é próprio. Isto, contudo, não basta para desqualificar o coração como fonte de conhecimento – assim como não ocorreria a ninguém afirmar que a visão não nos fornece qualquer conhecimento da realidade só porque, para tal, depende de um elemento que ela própria não produz, qual seja, a luz. Quanto à declaração pascaliana de que o coração, além de conhecer, também ama a Deus – e que, portanto, além de ser um “órgão” epistemológico, também se relaciona com o mundo dos afetos -, nada tenho a dizer aqui, bastando, para meus atuais propósitos, que se reconheça que a referida potência é capaz de conhecimento^[4].

Não poderia terminar esta seção sem elencar, ao lado da razão, da luz natural e do coração, a quarta fonte de conhecimento em Blaise Pascal: os sentidos. Ora, o fato de Pascal ter sido um dos grandes físicos da história e o fato de a física ser uma ciência que depende de dados empíricos devem bastar para que se aceite que, para o filósofo, os sentidos são, indiscutivelmente, fontes da verdade. Com efeito, no fragmento Laf.45/Br.83 dos Pensamentos, Pascal declara, expressamente, que os sentidos são um dos “princípios de verdade” (Pascal, 2005: 17) – ainda que, como então ressalta, possam se constituir como pedras de tropeço para aquele que busca o conhecimento.

3. O multi-intuicionismo

Pessoalmente, sustento que todo conhecimento humano é intuitivo. A intuição é aquilo que permite a percepção imediata de alguma realidade que se faz presente ao espírito. Estas percepções só são possíveis porque o espírito não é fechado em si, possuindo uma abertura para o real. São muitas as espécies de intuição, cada uma revelando elementos de um determinado âmbito do Ser – assim como as janelas de diferentes lados de um edifício revelam diferentes aspectos da paisagem; e como o Ser é uno e coerente, as intuições em geral não se contradizem: do mesmo modo que o que se vê de uma janela não pode ser contraditório com o que se vê das demais. Sumariamente, é isto que entendo por multi-intuicionismo.

As teses de Pascal assinaladas no tópico anterior serviram de inspiração à teoria que aqui esboço, sobretudo ao sublinharem que a razão sempre parte de dados oferecidos por instâncias não-racionais: as quais, no caso pascaliano, resumem-se à luz natural, ao coração e aos sentidos. Note-se que, nem para Pascal nem para mim, a pré-racionalidade ou não-racionalidade destas instâncias constitui algo que depõe contra as evidências que lhes são próprias. Pascal dirá que “conhecemos a verdade não apenas pela razão, mas também pelo coração” (Pascal, 2005: 38)^[5]. Por minha vez, tendo a ir além, afirmando que a razão sequer pode ser considerada, stricto sensu, uma fonte de conhecimento ou de acesso à verdade – na exata medida em que, diferentemente da luz natural, do coração e dos sentidos, não se confunde com qualquer espécie de intuição.

Para que se compreenda o que quero dizer, disponho abaixo uma lista (em princípio, provisória) de todas as espécies de intuição que identifico no espírito humano:

1 – Ontológica
2 – Autorreferencial
3 – Temporal
4 – Mental: a) de princípio; b) lógica; c) objetiva; d) de estado; e) de faculdade
5 – Espacial
6 – Corporal: a) holística; b) pontual; c) de estado; d) de faculdade
7 – Empírica: a) atomística; b) objetiva
8 – Sobrenatural

Cada uma destas intuições nos revelam determinados aspectos do Ser de cuja realidade só conseguimos duvidar por meio de ficções – ou, o que é praticamente o mesmo, movidos por exigências desprovidas de sentido: o que ficará mais claro conforme nossa investigação for avançando.

Chamo de ontológica a intuição do próprio Ser. A percepção de que, ao invés de nada, algo é, é primordial – ainda que não se conheça a totalidade e a natureza de tudo que é abarcado pelo Ser e que com ele se identifica.

Chamo de autorreferencial a intuição que cada espírito tem de sua própria existência. Apesar do que possa parecer, não se trata da mesma intuição do cogito cartesiano, pois, diferentemente de Descartes, não alego que, ao nos certificarmos de nossa própria existência, descubramos, ato contínuo, nossa natureza. Aliás, é bom que se diga que isto vale para todas as espécies de intuições: elas se limitam a nos revelar determinadas realidades, nada nos desvelando de sua natureza^[6].

Obviamente, chamo de temporal a intuição que temos da existência do tempo. Tal intuição, enquanto tal, não é redutível a nenhuma outra. Concedo que, caso não tivéssemos certas faculdades (tais como a da retenção e a da memória, às quais ainda voltarei), a intuição do tempo não seria possível. Contudo, sustento que a percepção de algo que já ocorreu^[7] é drasticamente diferente da intuição de que este algo aconteceu no passado e de que não acontece agora: ou seja, é drasticamente diferente da intuição da não-simultaneidade de certos eventos.

As intuições mentais se dividem, por sua vez, em de princípio, lógica, objetiva, de estado e de faculdade.

A intuição mental de princípio é muito similar^[8] àquilo que Pascal chamava de luz natural. É por ela que percebemos que A é igual a A, que B não pode ser X e não-X ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, que o nada nada faz etc.

A intuição mental lógica, por sua vez, nos revela os elos existentes entre as etapas de um raciocínio válido, seja ele matemático, analítico ou mesmo indutivo. É ela que nos permite perceber a evidência dos seguintes raciocínios:

X – 4 = 2
X = 2 + 4
X = 6

Todo homem é mortal
Sócrates é homem
Logo, Sócrates é mortal

Até hoje, o sol sempre nasceu no leste
e se pôs no oeste; portanto,
é provável que a mesma coisa ocorra amanhã.

Nos três exemplos oferecidos, a intuição mental lógica torna evidente a ligação necessária (nos dois primeiros casos) ou razoável (no terceiro caso) entre os “pressupostos” e as conclusões. Tais elos não podem nem precisam ser demonstrados pela razão, já que são objetos de percepções imediatas. Por aí, já se nota que a faculdade da razão não responde nem por seus princípios – dados pela intuição mental de princípio – nem por suas ilações – que são garantidas pela intuição mental lógica: podendo ser definida, ao menos por ora, como a faculdade humana de alinhar ou empilhar evidências.

Chamo de mental objetiva a espécie de intuição responsável pelas percepções imediatas que temos de objetos mentais. São exemplos de objetos mentais um monstro criado por minha imaginação, a lembrança do rosto de alguém que não vejo há muito, o conceito de gato, dentre outros. É importante que se frise que, independentemente de corresponderem ou não a alguma entidade “externa”^[9], todas estas coisas certamente existem enquanto modificações de meu espírito e que, portanto, são uma realidade – um aspecto do Ser do qual tomo conhecimento por um tipo específico de intuição.

A intuição mental de estado nos revela nossos estados “interiores”, que, a exemplo dos objetos mentais, são modificações de nosso próprio espírito, mas que, diversamente daqueles, dizem respeito a nossa disposição ou conformação íntima. De maneira muito simplificada e não rigorosa, considero estados “interiores” o amor, o ódio, o espanto, o remorso e outras coisas que, não raro, são chamadas de “paixões da alma”.

A intuição mental de faculdade, como o nome evidencia, é responsável pelas percepções concernentes às faculdades de nosso espírito. São faculdades do espírito a retenção (a capacidade de manter presente o passado próximo), a projeção (a capacidade de antecipar o futuro próximo e provável) a concentração, (a capacidade de nos focarmos em certos aspectos da realidade, os abstraindo dos demais) a memória (a capacidade manter disponível à concentração parte daquilo que já se viveu ou pensou), a imaginação (a capacidade de disponibilizar à concentração realidades possíveis), a razão (a capacidade de alinhar evidências) e o livre-arbítrio (a capacidade de iniciar cadeias causais).

Ressalto que a intuição mental de faculdade é primordialmente responsável pela percepção da presença destas faculdades em nós, e não pela percepção dos conteúdos sobre os quais elas incidem. Por exemplo: a intuição mental de faculdade me revela que possuo algo como a memória; no entanto, o que me torna “presente” um evento ocorrido no ano passado é uma intuição mental de objeto, auxiliada pela memória (que “preservou” tal evento) e pela concentração (que me permite negligenciar todos os demais dados disponíveis a meu espírito, para que possa me debruçar exclusivamente sobre tal objeto).

É digno de nota que não considero a própria intuição como uma faculdade do espírito, já que todas as faculdades são forças ativas, ao passo que as diferentes espécies de intuição, enquanto aberturas para o Ser, são passivas^[10]. Isto não quer dizer, contudo, que não temos certa percepção de que temos intuições, pois, se assim não fosse, este texto sequer poderia ter sido escrito. Sem embargo, não seria lícito atrelar tal percepção à intuição mental de faculdade justamente por conta da distinção ontológica que há entre as intuições e as faculdades do espírito – cujas relações não podemos explorar mais detidamente neste momento.

Pela intuição espacial se nos revela a existência do próprio espaço. Aqui, já antecipo duas objeções. Certamente dirão que a intuição do espaço é redutível à percepção dos corpos e que, ademais, não goza da mesma certeza de que desfrutam, por exemplo, as percepções próprias à intuição mental de estado. Ora, a primeira dificuldade não é senão aparente. Afinal, mesmo que a intuição espacial pareça impossível de se realizar na ausência da percepção de um corpo, devemos confessar que, quando sentimos um objeto físico, uma é a percepção de sua própria existência – e outra, bem diferente, é a intuição da existência do espaço que o envolve e que é por ele ocupado. A bem da verdade, basta a percepção do menor objeto físico para que tenhamos a intuição do espaço como sendo algo potencialmente (se não atualmente) infinito^[11]. De resto, a respeito da segunda dificuldade, me limito a sublinhar que atribuir maior grau de certeza à intuição de objetos “internos” do que à intuição de objetos “externos” não passa de um sofisticado preconceito.

As intuições corporais, se subdividem em holística, pontual, de estado e de faculdade. A intuição corporal holística é responsável pela percepção que todos temos de nossos próprios corpos em sua totalidade. É por meio dela que uma pessoa saudável e livre do efeito de entorpecentes é capaz de perceber até onde seu corpo se estende, assim como de notar que mantém com ele uma relação bem diferente daquela que mantém com qualquer outro objeto material.

A intuição corporal pontual nos dá a conhecer algo específico que ocorre em nosso corpo, cujos exemplos lapidares considero ser a inflamação de um nervo e a excitação sexual. Considere-se que, mesmo que a dor e a excitação possam ter sido causados por outros corpos, quando os sinto, os sinto em mim – ou, dito de maneira mais precisa: quando os percebo, só percebo a mim.

A intuição corporal de estado é aquela responsável pelas percepções de nossas disposições físicas. É através dela que notamos a fome, a sede, a saciedade, os mal-estares, a vitalidade etc. A intuição corporal de estado me dá a conhecer uma configuração global de meu corpo – e não algo que só sinto em uma parte dele. Por fim, a intuição corporal de faculdade me dá a conhecer a capacidade motora de meu próprio corpo. Sentir meu corpo é senti-lo movível segundo minha vontade – o que, quando não se efetiva por conta de uma avaria ou de um empecilho externo, é vivenciado como privação.

A intuição empírica, por seu turno,se divide em atomística e objetiva. Por meio das intuições empíricas é que conhecemos os elementos do mundo material que nos são estranhos. Pela intuição empírica atomística (meu conceito correlato aos “sentidos” de Blaise Pascal e de boa parte da tradição filosófica) percebo as cores, os sons, as superfícies, os gostos e os cheiros – mas nunca verdadeiros objetos. Por outro lado, a percepção de que os dados sensoriais não “flutuam soltos pelo ar”, mas que provêm de objetos físicos reais, me é dada pela intuição empírica objetiva. Assim, enquanto pela intuição empírica atomística percebo uma superfície branca e macia ao toque, pela intuição empírica objetiva noto que ambas as informações provêm de um mesmo objeto – no caso, meu gato, o qual, apesar de nunca experienciar por completo, tenho certeza de que é algo mais do que as informações sensíveis que emite e que sou capaz de perceber (e isto precisamente por conta desta última espécie de intuição).

A última intuição que identifico é a que chamo de sobrenatural. Diversamente de todas as outras listadas, que são partilhadas por todos cuja natureza não tenha sido vítima de má formação ou de revés, somente alguns indivíduos contam com esta intuição: com esta abertura. Correlata, até certo ponto^[12], ao que Pascal chamava de coração, tal intuição é responsável pela percepção de realidades transcendentes como o próprio Deus. Em princípio, estas percepções podem ser mais ou menos intensas, indo da fé sobrenatural comum até seu caso mais extremo, qual seja, o fenômeno da inabitação – sobre o qual pretendo me concentrar daqui em diante. Contudo, por se tratar de um fenômeno pouco conhecido, antes de tecer comentários a seu respeito e a respeito da intuição que o torna possível, julgo prudente expor, ainda que brevemente, algo da vida e das experiências daquela que o tornou célebre: santa Elisabete da Trindade.

4. Santa Elisabete da Trindade e o fenômeno da inabitação

Elisabete Catez Rolland nasceu em 1880, na comuna francesa de Farges-en-Septaine. Primeira filha de Joseph Catez e Marie Rolland, a pequena Elisabete era conhecida por seu temperamento forte e colérico. De acordo com seu biógrafo M.-M. Philipon, a perda de seu pai quando ainda contava com sete anos de idade foi o acontecimento mais traumático de sua vida – que, de resto, foi tranquila e feliz (Philipon, 1957: 27 e ss.)^[13].

Apesar de ter nascido católica, Elisabete identificará sua verdadeira conversão em sua primeira confissão, que, segundo a própria santa, a teria despertado para as coisas divinas. As primeiras comunhões só intensificariam esta experiência, sendo que, antes dos quinze anos, já havia recebido, pelo menos, duas comunicações especiais da Graça divina. Certo dia, após tomar a Hóstia, a palavra “Carmelo” lhe foi sugerida sobrenaturalmente. Não muito tempo depois, durante a ação de graças, o Mestre interior lhe demandou a virgindade, cujo voto manteve até a morte.

Depois de participar alegremente “do mundo”, onde fazia bela figura nas viagens e nas festas com seu notável talento artístico e sua elegância, convence a mãe a deixá-la entrar para o Carmelo de Dijon aos vinte e um anos. No dia em que foi conduzida a sua cela, os circundantes a ouviram dizer, de si para si: “A Santíssima Trindade está aqui” (Philipon, 1957: 37). A bem da verdade, já há dois anos sentia-se “habitada” – fenômeno que lhe foi explicado posteriormente pelo Pe. Vallée, teólogo místico. A influência determinante deste mistério em sua vida – consumada quando contava apenas com vinte e seis anos – é bem relatada numa carta de agosto de 1903, onde declara: “sou Elisabete da Trindade, isto é, Elisabete que desaparece, que se perde nos ‘Três’ e por Eles se deixa invadir” (Philipon, 1957: 74).

A santa francesa não chegou a sistematizar sua experiência do fenômeno da inabitação. Seus escritos, contudo, não nos deixam sem pistas a respeito de como viveu e compreendeu esta presença especial da santíssima Trindade. De fato, numa epístola de 1901, Elisabete declara: “‘Deus em mim e eu n’Ele’, seja essa nossa divisa. Como é suave esta presença de Deus dentro de nós, no santuário íntimo de nossas almas” (Philipon, 1957: 73). Numa carta a sua irmã, datada de 1905, chega mesmo a afirmar que o céu se encontra nas almas dos que temem o Criador: “O céu, essa casa de nosso Pai, está no centro de nossa alma” (Philipon, 1957: 84). Por fim, em um escrito de 1903, revela com que “facilidade” percebe a presença da Trindade em si, relatando a experiência como se tratasse, ao menos para ela, de algo trivial: “O meu único exercício é entrar ‘dentro’ de mim, perder-me nos que aí estão. Sinto-o tão vivo em minha alma, que basta recolher-me para encontrá-Lo dentro de mim”. (Philipon, 1957: 74).

5. O multi-intuicionismo e o fenômeno da inabitação

Reconheço que o fenômeno da inabitação é um escândalo para nossa mentalidade naturalista e, sobretudo, racionalista, que não se encontra disposta a aceitar nada que não possa tomar a forma de uma demonstração. Contudo, como pretendo ter assinalado, são as intuições – e não a razão – que nos dão acesso à realidade. Como vimos, a faculdade da razão não pode fazer outra coisa senão empilhar evidências, as quais são sempre intuitivas. Assim sendo, nota-se que as provas racionais têm menos a ver com a descoberta da verdade do que com sua transmissão a terceiros.

O fato de não se poder demonstrar por meio de raciocínios algo que se percebe de maneira intuitiva não constitui, de modo algum, um indício de que o conteúdo de tal percepção seja falso. Tome-se, por exemplo, o caso do livre-arbítrio. Até onde entendo, é impossível provar a liberdade humana através de raciocínios. No entanto, é inegável que todos percebemos sua existência. Todos sabemos que, neste exato momento, podemos fechar os olhos ou mantê-los abertos. Todos sabemos que podemos desviar – ou não – nossa atenção desta leitura e, digamos, fazer planos para o próximo final de semana. É verdade que, neste ponto, alguns farão questão de afirmar que o livre-arbítrio não passa de uma ilusão, de uma espécie de delírio coletivo. Todavia, isto é uma crítica artificial. O maior cético quanto à liberdade humana, no dia a dia, reprova determinadas condutas como sendo execráveis e aprova tantas outras como sendo louváveis – assim como está plenamente convencido de que seus sentimentos de amor e ódio por seus semelhantes são mais do que meros caprichos: coisas que seriam impossíveis caso realmente negasse a existência do livre-arbítrio.

Os raciocínios nada podem contra as evidências intuitivas. Nenhum argumento é capaz de nos convencer, efetivamente, de que o tempo ou o espaço não existem, de que não temos um corpo, de que o mundo “externo” é ilusório etc. Ademais, no que concerne aos que possuem a intuição sobrenatural, todo raciocínio contrário empalidece frente à certeza que têm do objeto de sua experiência. Em todos estes casos se está legitimamente convencido – a falta de prova sendo menos um indício de incerteza do que um sinal de que nos encontramos perante algo epistemologicamente anterior (e, em certo sentido, superior) à razão. Além do que, qual seria o sentido de exigirmos demonstrações racionais por duvidarmos das intuições – uma vez que a própria razão depende de percepções intuitivas? Frise-se que não há qualquer motivo para darmos mais crédito à intuição mental de princípio ou à intuição mental lógica – das quais a faculdade da razão se encontra em dependência direta – do que, digamos, à intuição autorreferencial, à intuição empírica objetiva ou mesmo à intuição sobrenatural. Qualquer predileção, neste ponto, se mostraria irremediavelmente gratuita.

Entretanto, não posso finalizar este ensaio sem dizer duas palavras a respeito da credibilidade de que pode – e deve – gozar a intuição sobrenatural mesmo junto àqueles que não a possuem. Assim, correndo o risco de sair do campo estritamente epistemológico e de resvalar na apologética, pergunto: ainda que nós não tenhamos experienciado o fenômeno da inabitação vivenciado por santa Elisabete da Trindade, será que temos bons motivos para dele duvidar?

Para responder esta questão, ponho em marcha uma argumentação muito similar àquela que C. S. Lewis desenvolve com vistas a defender a divindade de Jesus. Ora, a partir das declarações de Elisabete da Trindade a respeito da inabitação, só três opções são possíveis: ou a santa estava iludida a respeito de suas experiências, ou era mentirosa, ou de fato as experienciou do jeito que relata.

Quanto ao primeiro ponto, não pode haver aqui nenhum problema. Nunca houve qualquer indício de que Elisabete tivesse distúrbios cerebrais ou psicológicos, sendo que, à época em que começou a “sentir-se habitada”, era uma moça afortunada, talentosa e feliz. Isto sem contar que experiências similares à da santa são relatadas por milhares de outros indivíduos ao redor do mundo – cuja sanidade, na esmagadora maioria dos casos, encontra-se acima de qualquer suspeita razoável. No que toca à segunda hipótese, há ainda menos motivos para levá-la adiante: nem a bondosa Elisabete, nem sua ciosa família, nem o Carmelo ou a Igreja tiraram qualquer vantagem de seus relatos. Note o leitor que a santa somente viria a ser beatificada em 1984 e a ser canonizada em 2016.

Só nos resta, pois, abraçar a terceira hipótese: santa Elisabete viveu, de fato, o fenômeno da inabitação – o qual, ainda que não possa ser demonstrado^{^[14]}^,merece nosso crédito. A dúvida nem sempre é sinal de inteligência. Reconheço, uma última vez, o quanto esta conclusão está distante de nossa sensibilidade contemporânea: não obstante, devemos mais obediência à verdade do que a quaisquer convenções.

Referências Bibliográficas

Bíblia Sagrada (2012). Tradução CNBB. São Paulo, Editora Canção Nova.

Pascal, Blaise (1960). Opúsculos. Lisboa: Guimarães Editores.

Pascal, Blaise (2005). Pensamentos. São Paulo: Martins Fontes.

Philipon, Miguel-Maria (1957). A doutrina espiritual da irmã Elisabeth da Trindade. Rio de Janeiro: Editora Agir.

Mantovani, Ricardo (2016). Limites da Apologia Cristã. São Paulo: Garimpo Editorial.

Notas

^[1] “Adequada ao presente contexto” porque a definição fornecida não esgota o que seja a santidade, nem se mostra suficiente para, por exemplo, distinguir um santo de um justo – limites que, todavia, não interferem em minha argumentação.

^[2] Uma das definições de “tempo” em voga no século XVII.

^[3] Laf.380/Br.284.

^[4] Tão pouco me pronunciarei a respeito da tese muito difundida entre os especialistas – e, a meu ver, totalmente equivocada – de que “luz natural” e “coração” são termos sinônimos sob a pena de Pascal. Sobre essa confusão já tão sedimentada, conferir: Mantovani, Ricardo (2016). Limites da Apologia Cristã. São Paulo: Garimpo Editorial, pp.41-53.

^[5] Laf.110/Br.282.

^[6] Neste ponto, estou novamente em sintonia com Pascal, quando este, em Do espírito geométrico, referindo-se aos objetos da luz natural, declara: “Não é, porém, a natureza destas coisas que afirmo ser conhecida por todos”. (Pascal, 1960: 87).

^[7] Que concerne à intuição mental objetiva.

^[8] Apenas similar porque, no momento, não me parece que a ligação entre as “palavras primitivas” e os objetos por elas significados seja fruto de uma intuição – mas sim do costume.

^[9] Uso o termo entre aspas por se tratar tão somente de uma figura de linguagem. A rigor, só haveria realidades internas e externas ao espírito se ele próprio fosse algo extenso, o que não me parece ser o caso.

^[10] Neste ponto, me afasto de Pascal, já que não há qualquer indício de que o filósofo veja alguma diferença no status ontológico da razão e da luz natural (seu correlato à minha intuição mental de princípio).

^[11] É por isso que a ideia de um espaço finito, “limitado”, repugna a imaginação e a razão.

^[12] Até certo ponto porque, como adiantado, Pascal aloca seu “coração” tanto no âmbito do conhecimento como no campo dos afetos, ao passo que minha “intuição sobrenatural” diz respeito, única e exclusivamente, ao campo epistemológico.

^[13] Todas as informações biográficas e citações da obra de santa Elisabete terão por base o clássico livro de Philipon.

^[14] Já que é intuitivo.

Imagem: Blaise Pascal, Torre Saint-Jacques (Ibex73/Wikimedia Commons)