Um dos principais traços da obra de Michael Oakeshott é a sua perspicácia em descrever as tendências intelectuais e morais da modernidade, sempre, no entanto, atento às contradições e ambivalências dessa mesma realidade. Não à toa uma constante preocupação da parte do filósofo na sua empreitada para compreender os problemas em que se debruça é a presença do contraste com uma dimensão mais profunda, ambígua e plural do objeto analisado. Este aspecto é por vezes definido por seus comentaristas no que se convencionou chamar de “tese da ambiguidade”[1]. Em suma, para Oakeshott, a atividade de governar na Europa moderna pós-renascentista é necessariamente o produto de um atrito entre duas inclinações contraditórias de se pensar a atividade política.
Por vezes essa dubiedade é dividida entre os estilos da política de fé e da política de ceticismo, em que a fé representa a crença na atividade da razão de coordenar o alto grau de concentração do poder para a imposição do progresso, e o ceticismo a desconfiança e a compreensão tímida do exercício de poder na modernidade[2]. Em outro momento, Oakeshott apresenta essa ambiguidade como expressa na distinção entre associação civil e empresarial. Na primeira, o relacionamento existente se pauta no reconhecimento de uma autoridade comum não instrumental, como uma condição de civilidade – uma nomocracia. Por outro lado, a associação empresarial consiste numa forma de relacionamento em que todas as regras e vínculos são postulados com base na perseguição de um determinado objetivo ou propósito, uma telocracia[3].
Essas não são as únicas evidências da ambiguidade expressas na obra de Oakeshott: ao contrário, é possível perceber essa tensão no conflito analisado pelo autor entre o “homem massa” e o indivíduo, abordado no seu excelente ensaio intitulado The Masses in Representative Democracy. No texto, o argumento parte propriamente dessa construção entre uma relação de ambiguidade permanente que, para Oakeshott, serve como uma ferramenta metodológica para entender a realidade política e social de seu tempo.
Nessa direção, Oakeshott examina como o fenômeno conhecido por “homem massa” passou a ganhar notoriedade e destaque em relação à compreensão da atividade política europeia. De fato, o autor não é o primeiro a tratar do assunto. Ortega y Gasset, por exemplo, já tinha popularizado o termo em livro publicado na década de 1930, intitulado A Rebelião das Massas. Contudo, indo em uma direção mais contida, Oakeshott não credita ao homem massa um predomínio invasivo e totalizante; enxerga, na verdade, que o homem massa é apenas o reflexo de certa tendência reativa incapaz de lidar com a realidade da experiência de ser um indivíduo. Portanto, qualquer tentativa de associar a emergência do homem massa a uma explicação absoluta da realidade é tida, para Oakeshott, como um “grande exagero” (OAKESHOTT, 1991, p. 363)[4].
Seu ensaio inicia traçando um panorama do surgimento daquilo que de fato seria o grande diferencial da mentalidade moderna: a percepção da individualidade. Como aponta, o homem massa “não começa (como alguns entenderiam) com a Revolução Francesa ou com as mudanças industriais do final do século dezoito; começa naqueles séculos perplexos, em que [….] nenhum historiador pode decidir se eles propriamente dizem respeito a uma conclusão ou a um prefácio, conhecidos como século quatorze e quinze. E começa não com a emergência do “homem massa”, mas com a emergência de um tipo bem diferente, especificamente, o do indivíduo humano no idioma moderno” (OAKESHOTT, 1991, p. 364).
Argumenta o autor que a ascensão da modernidade é pautada pelo modo de compreensão da pessoa humana como dotada de uma capacidade pessoal para a autodeterminação. Por consequência, a ideia de individualidade, nesse contexto, é particularmente associada a uma compreensão valiosa do sujeito enquanto um agente moral. Essa singularidade passa a ser, portanto, o ponto de distinção que faz com que o indivíduo transcenda seus laços e vínculos comunitários e interpessoais. Mais ainda, é relatado que essa novidade é fruto direto das mudanças dos modos de vida medievais que eram mais comunais, locais e uniformizados, para uma realidade mais complexa que vai caracterizando o período da modernidade ao longo de seu desenvolvimento.
Essa construção moderna, relata Oakeshott (1991, pp. 366-367), “no curso de algumas centenas de anos, foi ampliada em uma teoria ética e até mesmo em uma teoria metafísica, colheu para si um entendimento apropriado do ofício do governo, modificou as instituições e convenções políticas, se estabeleceu na arte, na religião, na indústria, no mercado e em todo tipo de relacionamento humano”. Tamanha foi a perpetuação desse novo imaginário que nele passou a se moldar o entendimento de toda a realidade moral. Nesse sentido, aponta o autor, como na trajetória intelectual do ocidente é possível encontrar esse traço de virada significativo, na medida em que faz referência a Hobbes, grande influência no pensamento oakeshottiano, como o primeiro moralista moderno, ao ser aquele que centraliza a figura do indivíduo como o núcleo da reflexão moral e política.
Em Hobbes, o princípio normativo da ação humana não gira em torno da compreensão de um pertencimento comunitário ou a partir de uma obrigação para com uma ordem transcendental, mas tem como ponto de partida o mero instinto primitivo de preservar a própria existência. Como “um organismo governado pelo impulso de evitar destruição e manter a si mesmo em suas próprias características e caminhos escolhidos”, completa Oakeshott; “cada indivíduo tem o direito natural à existência independente” (OAKESHOTT, 1991, p. 367).
Nesta imagem, todo o imaginário político e social moderno se funda e os modos de relacionamento humano passam a ser vistos sob a ótica da singularidade do sujeito enquanto dotado de uma consciência e valor intrínseco sem a qual o próprio exercício da virtude e da perseguição pela satisfação seriam inalcançáveis. Oakeshott não poderia deixar de mencionar, desse modo, a famosa máxima kantiana, de compreensão do valor inato da expressão individual na dimensão moral, uma vez que a existência da pessoa é dotada de um valor em si mesmo, não podendo a mesma ser tida como um meio para um fim externo; mesmo que esse fim tenha como objetivo o alcance de algum bem. Ora, nessa lógica a concretização de um bem passa necessariamente pelo exercício autônomo e consciente da ação moral humana, sem a qual o bem é incapaz de sequer ser exercido.
Por assim dizer, a ação moral pressupõe o exercício de uma liberdade intrínseca que dê a capacidade para o engajamento próprio da ação. “A moralidade consiste no reconhecimento da personalidade individual sempre que apareça. Além disso, a personalidade é tão sacrossanta que nenhum homem tem nem o direito ou o dever de promover a perfeição de outro: nós podemos promover a ‘felicidade’ de outros, mas não podemos promover o ‘bem’ deles sem que isso destrua a sua liberdade, que é a condição para a bondade” (OAKESHOTT, 1991, pp. 367-368).
A ascensão do individualismo moderno acaba por refletir diretamente na modulação manifesta nos arranjos institucionais e políticos da experiência europeia, a ponto de gerar um modo particular de compreensão e organização do governo: a democracia representativa. Diferentemente da experiência democrática do mundo antigo, esse modo de governo é o produto da reformulação das instituições medievais direcionados à centralidade da individualidade como referência das relações sociais e interpessoais. Desse modo, a democracia representativa propõe atender as demandas de ser um “instrumento de governo capaz de transformar os interesses do indivíduo em direitos e obrigações” (OAKESHOTT, 1991, p. 368).
Por excelência, a construção do Estado moderno no formato da democracia representativa se pauta em algumas características essenciais, sem as quais o florescimento do individualismo seria inviável. Para Oakeshott, o governo nessa ótica precisa ser, antes de tudo, singular, colocando-se como uma autoridade única, o que permite que o indivíduo se desvincule de suas obrigações para com os poderes intermediários da comunidade e dos laços religiosos e familiares; por consequência, esse poder deve ser dotado de soberania, sendo capaz de designar e reverter direitos; por último, tem a obrigação de manter a ordem para que os seus súditos possam perseguir seus interesses. Essa relação entre o estabelecimento da ordem política moderna com o surgimento e expansão das liberdades individuais é constantemente presente na tradição liberal como um laço inseparável. De fato, a centralidade do indivíduo como um fator de limitação e legitimidade do poder é o resultado direto de uma época em que a concentração de poder e conhecimento nas mãos do Estado se tornaram irreversíveis, fazendo emergir uma linguagem de afirmação do sujeito frente a tal autoridade.
Como bem aponta o autor, isso gera uma relação de ambivalência em que o poder constituído, ao mesmo tempo em que deve preservar sua soberania para então garantir uma ordem propícia à experiência individual, não pode ele mesmo se exceder a ponto de se tornar uma ameaça à liberdade individual. E nisso se desenvolveram seus arranjos, primeiro em torno do estabelecimento de órgãos judiciais e posteriormente figurado na representação legislativa, postulando os fundamentos para o que se entende por império da lei.
A tônica por trás da construção desse modo de governo foi a liberdade como o núcleo da experiência política do indivíduo. “Liberdade de movimento, de iniciativa, de expressão, de crença e observância religiosa, de associação e desassociação, de legado e herança; segurança da pessoa e da propriedade; o direito de escolher a própria ocupação e dispor de seu próprio trabalho e bens; e sobre todo o império da lei, o direito de ser governado por uma lei conhecida, aplicáveis a todos de forma semelhante. E esses direitos, apropriados à individualidade, não eram o privilégio de uma única classe; eles eram a propriedade de todos igualmente” (OAKESHOTT, 1991, p. 369).
Essa ênfase na ideia da individualidade como catalisadora do imaginário é uma formulação histórica e precisamente localizada como parte da realidade europeia na modernidade – de tal forma que suas instituições, modos de compreensão do governo e proposições morais passaram a ser guiadas pela compreensão da necessidade de se assegurar e proteger a esfera da vida individual, da privacidade, dos direitos e interesses do sujeito enquanto pessoa dotada de um valor moral e político indissociável de sua própria natureza e existência.
Todavia, a localização do problema tratado pode ser analisada no trecho em que o autor pontua que essa experiência pautada no reconhecimento da individualidade gerou duas maneiras distintas de ser expressa. Por um lado, o sujeito surge como aquele preocupado em concretizar sua autonomia, satisfazer seus anseios e encontrar sua felicidade. A apropriação do indivíduo enquanto tal é, por excelência, um despertar de consciência em que a condição de sujeito de escolha passa a ser vista como uma dádiva a ser desfrutada, uma necessidade para a manifestação de uma felicidade que somente a pessoa pode fornecer a si mesma.
O que ocorre, porém, quando essa condição de afirmação da autonomia como requisito para a satisfação é vista como um fardo? Neste contraponto, Oakeshott propõe o diagnóstico central ao problema exposto na figura do “homem massa”, o qual não se caracteriza pela massa como um produto independente e de uma história substancial, mas sim como consequência de um certo tipo de disposição que é manifesta em um mal-estar em relação à condição estabelecida como pressuposto moral. A história do “homem massa”, na visão de Oakeshott, pode ser vista, portanto, como a história do indivíduo manqué, ou melhor dizendo: do anti-indivíduo.
Ambas as disposições são inerentes às transformações do período moderno e refletem duas formas distintas de se adequar à realidade descomunal e complexa que passou a emergir. Se, por um lado, a acepção do indivíduo era de enxergar nessas transformações uma forma de libertação ou emancipação, da mesma maneira, essa nova configuração poderia ser interpretada com insegurança, lamento e incapacidade de adequação a uma realidade de afirmação e autodeterminação. A partir disso, Oakeshott se propõe a analisar as consequências desse tipo de disposição na vida real e prática das sociedades europeias que passaram, para o autor, a tentar se adaptar às demandas desse tipo de disposição individual.
O principal foco dos esforços do indivíduo manqué se deu em torno das suas expectativas em relação ao governo como um protetor digno de suas debilidades. “Desde o início do século dezesseis, os governos da Europa foram sendo modificados, não apenas em resposta às demandas da individualidade, mas também em resposta às necessidades do indivíduo manqué” (OAKESHOTT, 1991, p. 371). O crucial nesse tipo de negação individual consiste no desprezo em assumir os rumos do próprio destino. Assim, o indivíduo manqué se debruça no conforto de depositar no outro a capacidade de realização de suas próprias escolhas.
Essa característica de deficiência e desprezo em relação aos arranjos que favorecem a individualidade produziu não apenas o indivíduo passivo e deslocado, mas também se manifestou em torno do ressentimento e da inclinação para um confronto com a condição da individualidade, figurada na imagem do anti-indivíduo. Na sua mente predomina uma ode ao ressentimento e uma disposição de militância contra os atributos da individualidade, pois não satisfeito em renegar a si uma posição de infortúnio, o indivíduo manqué passa a projetar seu descontentamento diante de toda a realidade. Seu projeto se traduz na contestação e desmoralização de todos os aspectos que promovam a autoafirmação e a satisfação próprias de um indivíduo autônomo.
É nesse momento em que, na visão de Oakeshott, o fenômeno caracterizado como “homem massa” começa a ganhar sentido, uma vez que um atributo crucial associado ao surgimento do anti-indivíduo é o reconhecimento, acima de tudo, de sua superioridade numérica. Essa disposição de adesão às massas seria então uma vocação para a anulação do indivíduo a partir do predomínio de um coletivo maçante e revanchista que tem na dissolução do prestígio da personalidade humana um objetivo em comum, uma forma de imposição de suas demandas uniformizadas e inclinadas à subversão da consciência diante da tribalização moral. Aponta Oakeshott “As massas, como se apresentam na história da Europa moderna, não são compostas de indivíduos; elas são compostas de anti-indivíduos unidas em uma repulsa da individualidade” (OAKESHOTT, 1991, p .373). Sua fala demonstra que o caráter primordial de muitos dos movimentos de massas que passaram a surgir na modernidade não tinham como fundamento a busca de reafirmação de suas próprias individualidades, mas eram produtos de um ressentimento impulsivo contra a própria individualidade per se. Neste sentido, o vazio de autonomia presente no anti-indivíduo se manifesta precisamente não em uma busca pela reversão dessa condição, coisa que só a inclinação à individualidade poderia motivar, mas numa tentativa de destruição do indivíduo enquanto padrão de consciência moral dominante.
Na leitura de Oakeshott, essa disposição ao anti-individualismo se caracteriza como dotada de um arcabouço moral próprio, em que a subserviência e o controle totalizante fazem parte de tal imaginário. Por isso, o anti-indivíduo, vai pontuar o autor, é sempre carente de liderança, e a figura do líder se apresenta como aquele dotado de uma capacidade de imposição moral ao exercício das massas. Novamente, o fardo existente é o do peso da responsabilidade do seu próprio destino; a adesão à massa e a necessidade de depositar as esperanças na figura de um líder são consequências diretas dessa suspensão da consciência individual.
Essa tendência também pode ser refletida na maneira como o vocabulário político da modernidade se desenvolveu para satisfazer as demandas tanto do indivíduo como também do “homem massa”; enquanto a linguagem do primeiro é a da liberdade, a do último é a solidariedade e a fraternidade. Disso se derivam também compreensões distintas da maneira de governo e de reconhecimento dos vínculos sociais e institucionais. É como bem aponta Oakeshott, ao se referir à ideia do bem comum como a representação de um bem substantivo e uniformizado, no qual o ato de governar consiste na realização desse bem externo e que é perpetuado para toda a sociedade.
Nessa direção, a tese da ambiguidade se faz mais explícita, na medida em que a tensão entre a ética individual se confronta com a o papel unilateral e propositivo da moral anti-individual. A postulação de um único bem pelo qual toda a sociedade se dispõe a regozijar, sendo este o fim último da atividade de governo é a representação objetiva de uma visão empresarial das associações humanas, que, nesta leitura, não compreende a existência de uma associação de indivíduos em busca de seus próprios interesses e valores, mas de um único sentido sob o qual todos os outros são delimitados. O elo de vinculação que pauta a moralidade do anti-indivíduo passa, portanto, pela tentativa de supressão da experiência individual como detentora de significado moral. Por este motivo, qualquer referência a pessoa perde sua distinção e o que emerge nessa mentalidade é o pertencimento, o coletivo – a “identidade” em torno da massa.
E tal como o indivíduo, que fora anunciado e apresentado nos modos de vida da sociedade, também foi o homem massa reproduzido nas aspirações utópicas, revolucionárias e coletivistas que se demonstraram convenientes às suas aspirações contrárias à individualidade. Tal disposição, ao invés de adequada ao governo parlamentar, se regozija na ideia do ‘governo popular’. O que não poderia ser mais congruente com a condição majoritária do homem massa, condição que lhe garantiu sua fonte principal de força e articulação. Mas o autor relembra que, diferente das instituições modernas formadas em torno do indivíduo, o governo popular não é o produto de práticas consolidadas, mas de aspirações para moldar as instituições com vistas a satisfazer as inclinações de sua antítese.
A hipótese oakeshottiana vem na contramão de uma análise catastrofista a respeito do fenômeno. Em convergência com sua perspicácia nata em encontrar as raízes profundas dos problemas de seu tempo, propõe o filósofo que as aspirações do anti-indivíduo contra o indivíduo, personificado na construção do “homem massa”, teve sua influência na maneira como o cenário político, social e moral foram se moldando, mas que suas limitações são observáveis. A expressão do indivíduo não foi de maneira alguma abolida pelo seu contraposto, caso contrário, como exemplifica Oakeshott, todo o projeto destrutivo do segundo teria se sobreposto ao primeiro: os direitos civis teriam sido solapados em nome dos direitos sociais; o governo parlamentar seria abolido junto às instituições da democracia representativa em troca de uma experiência abstrata de governo popular, e assim por diante.
Contudo, isso não se reflete na prática. Principalmente porque a revolta contra a individualidade, sendo um produto da pura negação da realidade, uma expressão primitiva de revanchismo e ressentimento, não é capaz de materializar de fato toda uma realidade pautada na sua existência. Afinal, “o anti-indivíduo tem sentimentos ao invés de pensamentos, impulsos ao invés de opiniões, inabilidades ao invés de paixões, e sempre esteve pouco ciente de seu poder” (OAKESHOTT, 1991, p. 373).
Nesse sentido, é importante notar como para Oakeshott o anti-indivíduo não é representado somente por uma classe ou condição social, o que poderia ser a fonte de formação de uma busca de afirmação substantiva. Ao contrário, é meramente uma disposição à mediocridade, uma posição de reação, uma forma de caráter, que se manifesta na representação numerosa – pois dominante. Todavia, mesmo diante da sua superioridade numérica, é incapaz de solapar por completo o legado da individualidade como fator moral primordial da experiência moderna, pois como conclui Oakeshott (1991, p. 383): “em todos os pontos importantes, o indivíduo ainda aparece como a substância e o anti-indivíduo apenas como a sombra”.
Referências e notas
OAKESHOTT, Michael. The masses in representative democracy. In: OAKESHOTT, Michael. Rationalism in Politics and Other Essays. Indianapolis: Liberty Fund, 1991. cap. 4, p. 363-383.
[1] NARDIN, Terry. Rhetoric and Political Language. In: PODOKSIK, Efraim. Oakeshott on Morality, Society and Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. cap. 2, pp. 177-198.
[2] OAKESHOTT, Michael. A Política da Fé e a Política do Ceticismo. São Paulo: É Realizações, Trad. Daniel Lena Marchiori Neto. 2018.
[3] OAKESHOTT, Michael. On Human Conduct. 1. ed. Oxford: Oxford University Press, 1975.
[4] Todas as citações diretas utilizadas neste artigo são traduções livres de responsabilidade do autor.
Imagem: Mussolini no Palazzo Venezia (1936)
