Religião e o modo da prática em Michael Oakeshott

Agradecemos ao Zygon: Journal of Religion & Science por autorizar a tradução e publicação deste artigo.

Tradução: Wodan Grambyel dos Santos Ferreira | Revisão: Luiz Bueno e Andréa Kogan | © Labô
Texto original: “Religion and the mode of practice in Michael Oakeshott” – publicado em Zygon: Journal of Religion & Science, vol. 44, no. 1. ISSN 0591-2385 (19 de fevereiro de 2009).

< https://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1467-9744.2009.00991.x>  Acesso em 13 set 2022

Resumo – A visão religiosa de mundo de Michael Oakeshott permanece por trás de grande parte de seus escritos políticos e filosóficos. Neste ensaio primeiro, discuto a visão de Oakeshott sobre religião e o modo da prática em seus próprios termos. Em seguida, tento iluminar sua ideia de religião descrevendo-a em linguagem menos técnica, baseando-me em outros pensadores como Georg Simmel e George Santayana, que compartilham opiniões semelhantes. Em seguida, avalio a visão de Oakeshott como um todo, considerando se suas ideias sobre religião podem resistir a um escrutínio cuidadoso e se têm valor para a reflexão atual sobre a religião.

Palavras-chave: Idealismo Britânico; modalidade; Michael Oakeshott; modo prático; prática; religião; George Santayana; George Simmel; Eric Voegelin

A visão religiosa de Michael Oakeshott de mundo permanece por detrás de seus escritos políticos e filosóficos. Ainda é difícil ter uma firme compreensão sobre o que a religião significa para Oakeshott. Suas ideias sobre tal assunto não constituem nada do que a maioria das pessoas reconheceria como religioso.  Ele raramente escreve sobre Deus, crenças, dogmas, metafísica, teologia, ou experiência transcendental. Muitos leitores acham um exagero ver em seu pensamento qualquer coisa religiosa. Como, então, pode-se afirmar razoavelmente que isso foi uma parte essencial de sua filosofia?

Para apreciar a centralidade da religião no trabalho de Oakeshott nós devemos atender a duas tarefas preliminares. Primeiro, há o obstáculo que a linguagem de Oakeshott impõe para a discussão religiosa. Sua consideração mais explícita ocorreu apenas em sua juventude, durante a década de 1920 e 1930. Durante esses anos ele ficou imerso na escola filosófica do Idealismo Britânico, e seu uso de termos técnicos como abstrato e concreto provavelmente soaria estranho para o público nos dias de hoje. Leitores de Oakeshott também devem considerar sua visão de modalidade, porque sua discussão explícita da religião ocorre como parte da discussão de um “modo” particular de prática. A primeira tarefa, portanto, é explicar esses conceitos e o lugar da teorização de Oakeshott dentro do contexto filosófico no qual ele escreve.

A segunda tarefa é talvez mais importante, como também mais interessante. É fundamentalmente um trabalho de tradução, ou melhor, de transposição. Porque a “chave” do Idealismo Britânico serve hoje em dia mais para obscurecer do que esclarecer, o presente ensaio visa transpor as ideais provocativas de Oakeshott para uma linguagem mais acessível ao leitor moderno. Tem como objetivo responder às seguintes perguntas: Qual é a experiência que Oakeshott chama de religião? Como se relaciona com o modo da prática? Qual é exatamente a característica da pessoa religiosa? Respostas claras a essas perguntas não dependem apenas do próprio trabalho de Oakeshott, mas também dos escritos de outros autores que descreveram uma experiência semelhante.

Assim, avanço primeiro para discutir a visão de Oakeshott sobre religião e modalidade em seus próprios termos. Em seguida, tento iluminar sua ideia de religião descrevendo-a em linguagem menos técnica, recorrendo a outros pensadores que compartilham de uma visão semelhante. Por fim, passo a uma avaliação de sua visão como um todo, considerando se pode resistir a críticas e se tem algum valor para a reflexão atual sobre a religião.

Oakeshott e modalidade

Em seu primeiro livro, Experience and Its Modes (1933), Oakeshott afirma que religião é a “consumação da prática” (p. 292). Esta formulação bastante enigmática faz mais sentido no contexto do livro como um todo, mas mesmo assim não é inteiramente lúcido em uma primeira leitura. Isso pressupõe o conhecimento tanto da ideia de modalidade – a ideia de que a experiência pode ser apreendida e entendida em uma variedade de “modos” diferentes – e a escola filosófica do Idealismo Britânico no qual Oakeshott estava inserido em sua época.

Na concepção de Oakeshott de modalidade o termo experiência denota um mundo de ideias. Toda a experiência é, nesse sentido, pensamento. Não há nada que não passa pela mente humana e, portanto, nada que seja anterior ao pensar. Mesmo a percepção sensorial e a intuição, muitas vezes entendidas como formas mais imediatas de experiência, não escapam às condições do pensamento. Essas atividades são meramente diferentes das atividades das considerações conscientes e intencionais que normalmente associamos ao pensamento. Toda a experiência é filtrada através da mente.

Ela nunca é indiferente, no entanto. Toda a experiência é filtrada através da mente. O caráter do que é experimentado é sempre “correlativo à maneira como é experimentado” (Oakshott 1933, 9). E assim involuntariamente entramos em um modo particular sempre que fazemos qualquer coisa. Um vaso antigo descoberto em Pompeia, por exemplo, é para o turista uma curiosidade ou talvez um objeto a ser fotografado. Para o filólogo ou historiador é um assunto de estudo. Um cientista pode achá-lo adequado para datação por termoluminescência.[1] Ao fazer tais distinções já começamos a jornada para a modalidade. Embora a experiência em seu caráter mais geral nunca pode ser particionada ou dividida, é, no entanto, um todo homogêneo dentro do qual “distinções e modificações podem ocorrer” (Oakeshott 1933, 27). Nós, portanto, nos encontramos imersos em uma particular modificação da experiência (um modo) como a ciência, a história, ou mais frequentemente, a prática. Ciência, de acordo com a explicação deste livro, é um mundo entendido sob a categoria da quantidade e está preocupado com números, quantidades e propriedades. A história, todavia, existe sub specie praeteritorum (sob o aspecto do passado). É uma forma de pensamento preocupada com o “passado”. O modo da prática é o mundo da conduta moral: do amor, da amizade, utilidade, prazer, aspiração e desapontamento. Cada modo é independente dos outros e, tecnicamente falando, um modo não pode dizer nada relevante a outro.

A prática é inevitavelmente o modo dominante na vida humana, e seu domínio é ao mesmo tempo uma bênção e uma maldição. Há muitas recompensas na vida prática e muito prazer. Esperamos planejar resultados e satisfazer múltiplos desejos, fazer amizades e concretizar projetos. Nós investimos em um futuro prático, esperando que uma combinação de prudência e previsão nos permita atingir nossos objetivos. Mas também na prática sofremos terríveis perdas. Doença e morte são eventos práticos. Para Oakeshott, no entanto, o aspecto mais insatisfatório da prática não são tanto os males que podem recair sobre os seres humanos como o caráter essencial do próprio modo. A prática pode não oferecer nenhuma satisfação duradoura. Cada conquista é apenas o prelúdio para outra, e nada é fixado ou acabado. O caráter essencial da prática reside na tentativa sempre incompleta de reconciliar o é de um momento com o dever do próximo. Na prática, a “mortalidade do fazer” (Oakeshott 1975, 74) nunca é superada.

O pano de fundo do idealismo britânico

Apesar do que parece ser um obstáculo intransponível para qualquer tipo de satisfação no modo prático, Oakeshott descreve a religião como a “consumação da prática” (1933, 292). O problema aqui é evidente. Se o modo da prática é incompleto e parcial, o que devemos fazer de sua consumação? Isso seria a consumação de algo inerentemente insatisfatório.

Alternativamente, Oakeshott pode estar oferecendo algum tipo de visão ideal de religião – um ideal nunca alcançável na vida humana que, no entanto, permanece como um modelo para o que toda experiência prática visa. A religião como “a consumação da prática” evidentemente é algo desta última espécie. Aqui Oakeshott ecoa explicitamente a filosofia do Idealismo Britânico. F. H. Bradley em Ethical Studies (1988, 320) argumenta que a imperfeição da moralidade implica necessariamente um certo tipo de perfeição em outro reino. Este é o reino da religião. A incoerência da moralidade, em outras palavras, – a natureza irreconciliável do ser e do dever – não poderia ser percebida como uma incoerência, a menos que os seres humanos tivessem a sensação de que isso poderia em algum lugar, de alguma forma, ser reconciliado.

De fato, de acordo com Bradley, esse ideal não apenas existe, mas permanece como uma realidade vital acima e contra a mera aparência da realidade empírica da natureza e da sociedade humana. Nossas vidas mais verdadeiras são espirituais, embora muitas vezes esqueçamos disso ou deixemos de perceber isso completamente. Como A. J. M. Milne descreve neste relato bradleiano da religião, os seres humanos “tornam-se reais apenas na medida em que formos capazes de nos espiritualizarmos, de vivermos genuinamente a vida religiosa em que tentamos encarnar em nós mesmos o eu ideal que agora sabemos ser a realidade suprema”. Emergimos “da transitoriedade e finitude da vida meramente natural, realizando em nós mesmos, ainda que de forma incompleta, algo do caráter do ideal” (Milne 1962, 79).

Com esse pano de fundo em mente, a estranha formulação da religião de Oakeshott como a consumação da prática começa a entrar em foco. Não que Oakeshott pense que a vida moral enquanto vida moral pode ser levada a um estado de conclusão ou consumação. Ao contrário, como ele enfatiza ao longo de Experience and Its Modes e em outros lugares, a atividade moral consiste em um constante e interminável esforço. Mas a moralidade seria totalmente sem propósito se não fosse algum tipo de ideal, pelo menos implícito, e isso é onde a religião intervém. A tendência “de toda atividade prática é para este estado de espírito integrado” que é a religião. “Sempre que a seriedade com que abraçamos este empreendimento de alcançar um mundo coerente de ideias práticas atinge uma certa força e intensidade, sempre que começa a dominar e tomar posse de nós, a prática tornou-se religião”. Isso é caracterizado pela “intensidade e força de devoção e pela singeleza de propósito” (Oakeshott 1933, 295).

Essa maneira de se conduzir é descrita em um dos primeiros ensaios de Oakeshott, Religion and the World. Aqui a pessoa religiosa é alguém que vive plenamente cada momento, não adiando a satisfação presente em favor de alguma grande conquista futura. Pelo contrário, tal pessoa é totalmente consciente de quem é e possui “a coragem de saber o que pertence à sua vida” (1993, 37). O mundanismo, aqui, é realização e carreira. Religião, por outro lado, é a autorrealização e uma integração autêntica do autoconhecimento que visa um ideal de perfeição moral.

Deve-se dizer que esta não é uma descrição de teor religioso – uma descrição de uma religião específica com um conteúdo positivo de dogmas, sacramentos e credos. É um relato da inclinação religiosa na humanidade e o posicionamento dessa inclinação no mapa da experiência humana. A religião aparece nesse mapa como um tipo de experiência moral prática – na verdade, como a consumação dessa experiência, significando que a religião é o todo maior que contém toda atividade moral. Na maior parte do tempo, os seres humanos não agem religiosamente, mas apenas moralmente. Ainda alguns indivíduos têm o “gênio raro e peculiar que permite [uma pessoa] ver claramente o que pertence à sua vida e segui-lo sem reservas, sem impedimentos pela restrição da prudência ou pelo impedimento da dúvida” (Oakeshott 1933, 295), e somente essas pessoas devem ser chamadas religiosas.

Oakeshott até agora descreveu um tipo de experiência religiosa que emerge do desejo humano por um certo tipo de excelência moral. Seguindo Bradley, ele descobre que a religião é um esforço preeminentemente prático, embora seja mais do que “meramente” prático. Parece além do ser humano comum preocupações morais com um tipo de conduta que seja plenamente satisfatória. Que uma existência verdadeiramente religiosa raramente, se alguma vez, é alcançada não a torna menos digna como ponto de orientação.

Até agora descrevi o caráter da religião como Oakeshott o faz, baseando-se em sua teoria modal conforme estabelecido em Experience and Its Modes e a linguagem do Idealismo Britânico que ele toma emprestado de Bradley e outros. Fica evidente que esta é uma visão excessivamente auto-orientada da religião. Ela não surge de um sentimento de pecado e fracasso moral, e a consequente necessidade de redenção, mas do desejo de se expressar da forma mais ampla e significativa possível. É vulnerável, é claro, a uma série de críticas. Tal visão, alguns dirão, está longe de ser religião. Isso é antes uma variante da vontade de poder de Friedrich Nietzsche, purgada de seus aspectos caracteristicamente mais censuráveis ​​e modulada por uma sensibilidade britânica mais suave. Ou é a magnanimidade aristotélica, mas sem a necessidade de grande poder e posses. A chamada magnanimidade de Oakeshott consiste na capacidade de comportar-se adequadamente e fazer exatamente o que se quer, com pouca ou nenhuma preocupação com o que os outros pensam. Como uma visão tão autorreferente pode participar de quaisquer virtudes religiosas tradicionais, como fé (em quê?), esperança (em que futuro?), ou caridade?

Tal crítica não pode ser descartada de imediato, pois certamente aponta para o caráter incomum da visão de Oakeshott. É difícil conciliar sua visão da pessoa religiosa com qualquer religião em particular como é realmente praticada. Além disso, se assumirmos que as religiões organizadas possuem o mercado da verdadeira expressão religiosa, Oakeshott emergirá como um pensador não religioso, pois ele não escreve sobre questões tipicamente teológicas. Mas isso é intencional, porque ele está envolvido em algo que está muito além de descrever a religião como ela é praticada; ele está explicando o impulso essencial que está por trás da religião no contexto de toda a experiência. Ele está dando uma explicação especificamente filosófica da religião. É, portanto, uma tentativa de distinguir a conduta religiosa de outras formas de atuação no mundo. A conduta religiosa distingue-se precisamente em termos de sua clareza de foco, sua confiança na adequação das ações e seu reflexo da autocompreensão de uma pessoa, duramente conquistada.

Isso introduz a apresentação da visão de Oakeshott em termos do Idealismo Britânico. O que isto significa para o ser humano concreto? Como alguém poderia se aproximar da “consumação da prática” na própria vida?

Talvez a melhor maneira de abordar esta questão seja observando o personagem ideal do “homem religioso” de Oakeshott (assim como Aristóteles ilustra o caráter ideal do homem nobre no Ethics 4.3). Em Religion and the World, Oakeshott descreve um tipo particular de experiência religiosa e o tipo de personalidade adequada para se engajar nela. Uma pessoa religiosa, escreve ele, caracteriza-se por uma adesão a uma certa “escala de valores” ou “sistema de crenças” (1993, 30). Sua natureza religiosa é, portanto, fundamental para tudo o que ela faz. A religião, para tal pessoa, não é uma parte da vida, uma atividade para ser preenchida apenas nas manhãs de domingo e nos estudos bíblicos de quarta-feira à noite. Em vez disso, informa todo o seu ser e todas as suas ações. A substância desta visão religiosa consiste em uma inclinação para rejeitar o mundanismo de ambição e realização em favor de uma vida que é vivida inteiramente no presente. Tal pessoa não visa o sucesso, mas o insight, sempre cultivando o que Oakeshott chama de “uma sensibilidade pessoal” (1993, 34). A pessoa religiosa busca “liberdade, ‘liberdade de todo arrependimento embaraçoso do passado e cálculo sobre o futuro’, liberdade do estorvo de motivos estranhos e opiniões parasitárias, que é a única condição da integridade intelectual que ela valoriza mais do que qualquer outra coisa” (1993, 37). Ela não se importa com o que os outros pensam dela, mas está preocupada apenas em viver uma vida cheia de significado.

Mas o que é especificamente religioso sobre essa visão que também não possa ser chamado simplesmente de moral? Integridade intelectual, liberdade e confiança na própria perspectiva podem ser vistos como bens morais óbvios, estejam ou não inclinados para a religião. Parece que novamente Oakeshott deve responder refugiando-se na linguagem do Idealismo. Ele observa em outro ensaio (escrito mais ou menos na mesma época) que enquanto a moralidade é “uma batalha sem esperança de vitória”, a religião é o “todo” que completa as infinitas abstrações da “mera” moralidade (1993, 44). Nós o encontramos novamente usando a linguagem de conclusão e abstração – patente Idealismo Britânico.

Espíritos parentes

Em certo sentido, essa linguagem de conclusão e abstração é francamente insatisfatória. Se nos contentarmos em reafirmar a frase que “a religião é a consumação da prática” ou “conclusão da moralidade”, como Oakeshott faz, nós evitamos o problema principal: o que exatamente essa formulação significa? Para esclarecer sua visão, podemos recorrer a outros pensadores que descreveram uma concepção semelhante de religião em linguagem mais clara e direta. Um desses pensadores é o sociólogo e filósofo alemão do início do século XX Georg Simmel.

Quando jovem, Oakeshott estava imerso na cultura e filosofia alemã. Como Efraim Podoksik apontou em vários lugares, Simmel era uma parte bastante significativa dessa cultura na época (Podoksik 2003, 18-19; 2007, 2-3). É provável que Oakeshott tenha lido o trabalho de Simmel. O que pode ser dito com certeza é que as ideias de Oakeshott sobre religião são notavelmente semelhantes às de Simmel. Mas é Simmel, não Oakeshott, quem melhor explica essa concepção incomum de religião. Ele emprega um estilo muito mais claro, evitando a linguagem do idealismo e expondo suas ideias religiosas em uma série de ensaios lúcidos publicados entre os anos de 1903 e 1918.

A substância da visão de Simmel é que a essência da religião está em um modo do indivíduo de abordar o mundo, não no conteúdo específico das visões religiosas que ele sustenta. Assim, questões doutrinárias tornam-se decididamente sem importância. Tanto Oakeshott quanto Simmel colocam um forte acento na religiosidade individual e não no conteúdo do dogma com o qual um indivíduo concorda. A pessoa que é verdadeiramente religiosa não vê a religião como uma parte separável da vida – algo que se atende em certos momentos – mas como toda a vida. Deste ponto de vista, toda ação que uma pessoa religiosa toma é inevitavelmente de caráter religioso. Não há distinção entre ações seculares e religiosas, e a religião de tal pessoa não consiste em quaisquer princípios de fé que possam ser declarados abstratamente. Em vez disso, seu “próprio ser é religioso” e exibe “uma unidade que não pode ser dividida em características específicas” (Simmel 1997, 10). É bastante “independente do conteúdo ao qual a fé se liga” (1997, 5). Ser religioso é exibir uma plenitude de ser e “uma forma de vida em toda a sua vitalidade, uma maneira pela qual a vida vibra, se expressa e cumpre seus destinos” (1997, 14). Na formulação de Oakeshott, é simplesmente saber o que pertence à própria vida e segui-lo sem reservas. Resiste à formulação em códigos, credos, e ensinamentos, que tendem a reduzir a complexidade da experiência de maneiras que tanto Oakeshott quanto Simmel desaprovam.

Simmel e Oakeshott diriam ainda mais. Para longe da religião dependendo do conteúdo das declarações de fé, ambos os pensadores realmente rejeitam a religião dogma por princípio. Uma vida religiosa pode muito bem aderir a exigências estritas e ideais, mas apenas os religiosamente ingênuos assumiriam que estes devem ser resultado de algum código imposto externamente. Em vez disso, para alguém que é verdadeiramente religioso, exigências e ideais resultam de uma profunda autocompreensão e da própria integridade intelectual:

“. . . a vida é muito curta e incerta para ser acumulada, muito valiosa para ser gasta no prazer dos outros. . . . [É] preciosa demais para ser jogada fora com algo sobre o qual não se está convencido de que é para o seu bem maior. Nesse sentido, então, todos nós somos, em alguns momentos, religiosos; e que esses momentos não sejam mais frequentes se deve apenas à nossa compreensão incerta da própria vida, nossa ignorância comparativa do tipo de vida que satisfaz, não uma parte de nossa natureza, mas o todo, o tipo de vida para a qual nenhum arrependimento retrospectivo jamais pode ser redirecionado.” (Oakeshott 1993, 35)

O objetivo de viver religiosamente é descobrir precisamente que tipo de vida “satisfaz.”

O perigo de demandas e ideais impostos externamente, de acordo com ambos pensadores, é que estes são passíveis de serem transformados em um rígido sistema de conhecimento ou, mais frequentemente, de obrigação moral. Muito parecido com o acondicionamento das instituições democráticas feito com o objetivo de que elas se espalhem pelo mundo, a religião é muitas vezes igualmente embalada para exportação por aqueles que desejam um código pronto de conduta ou, talvez, um significado imposto externamente para suas vidas. Mas assim como as ideias religiosas são codificadas, elas também se tornam sujeitas à crítica. Ao “imitar os processos de pensamento da ciência” a religião torna-se refutável (Simmel 1997, 6). Sendo forçada a competir com a ciência e a filosofia em seus termos, a religião muitas vezes perde ou tem que se refugiar na irracionalidade. Compreender a vida religiosa como um conjunto de doutrinas que devem ser simplesmente aceitas ou rejeitadas é cometer um equívoco sobre o caráter fundamental da religião, que consiste principalmente em “um certo estado de ser” (1997, 6). Resumidamente, obedecer a um conjunto de mandamentos religiosos não torna uma pessoa religiosa. Isso significa apenas que podemos ser bons seguidores de uma lei. A essência da religião para Oakeshott e Simmel não consiste em uma obediente observância, mas no caráter intensamente pessoal da vida religiosa, sua falta de dependência de doutrinas externas, e a abrangente natureza de uma orientação religiosa para um indivíduo.

Ainda assim, essa visão da religião pode parecer um pouco difícil de entender. Em termos idealistas, é a “conclusão da moralidade”. Na linguagem de Simmel, é um modo de vida que infunde cada ação, mas que não requer nenhum conjunto de crenças. Há, no entanto, outra maneira de conceber a visão de Oakeshott da religião que pode ajudar um pouco a esclarecê-la. É o que pode ser chamado de religião poética – uma visão romântica e esteticamente inspirada que aparece na obra do filósofo e poeta George Santayana, que Oakeshott também leu em sua juventude. Como Oakeshott e Simmel, Santayana descreve uma sensibilidade religiosa que é ao mesmo tempo intensamente pessoal e abrangente. É uma orientação para o mundo que valoriza a experiência presente em vez do esforço constante para alcançar algum telos (fim) predeterminado.

Santayana não escreveu um tratado filosófico sobre sua visão da experiência religiosa, mas sugeriu seus contornos em sua poesia e ensaios. A substância dessa religião poética é a ideia de que a vida é preciosa demais para esgotar-se na tentativa insidiosamente prática de viver de acordo com um código religioso ou moral imposto, no qual nunca se é muito bem sucedido. Uma visão semelhante está claramente implícita no trabalho de Oakeshott, tanto em seu ensaio de 1929 Religion and the World (1993) e em seu tratamento posterior da religião em On Human Conduct (1975). Definir a religião como um conjunto de regras a serem obedecidas faria da religião mais uma variante do racionalismo, um esforço que Oakeshott criticou duramente em outros lugares. Em vez disso, seres humanos devem buscar e se engajar em atividades que são mais significativas e mais imediatamente “presentes”. Devemos, em outras palavras, pensar menos em alguma hipotética felicidade futura e mais em viver uma vida que é, em cada um de seus momentos, fundamentada, atenta e autoconsciente, como Santayana sugere.

Essa visão, é claro, é diametralmente oposta à forma como as pessoas vivem na maioria das vezes, porque geralmente estamos imersos no modo da prática. Mas, como Oakeshott enfatiza em vários lugares, a vida prática – isto é, a vida de investimento para a felicidade futura – é inerentemente insatisfatória porque não pode oferecer nenhum ponto de terminação. É por isso que ele (e Bradley) precisavam postular algum tipo de ideal em que as inadequações da prática poderiam ser reconciliadas. Oakeshott chama isso de religião ideal, mas o que também parece ser, particularmente nos escritos de Santayana, uma espécie de abraço à transitoriedade e reconciliação com a impermanência.

Mas a natureza insatisfatória da prática não consiste precisamente em sua transitoriedade e impermanência? De fato, sim. E ainda existem diferentes maneiras de abordar a transitoriedade inerente à experiência humana. Há a constante mudança da natureza das relações e afeições de todas as coisas criadas no mundo natural. O emblema desse tipo de mudança é a morte. A natureza insatisfatória da prática é evidente aqui: ao se esperar a permanência de tais coisas criadas, a decepção é o que vem a seguir. A madeira apodrece e as pessoas morrem.

Uma forma alternativa de abordar a transitoriedade consiste em reconhecer e abraçar a natureza impermanente do mundo humano, deixando que as coisas mudem como quiserem e não agarrando-as com muita força. A única estabilidade que existe para os mortais, sugerem Oakeshott e Santayana, consiste em uma cultivada disposição para desfrutar das coisas mutáveis ​​como elas se apresentam para nós. A madeira apodrece e as pessoas morrem, mas aqui estão casas maravilhosas para serem habitadas e pessoas preciosas para serem amadas, enquanto durarem.

A parte crucial em viver dessa maneira é não adiá-la para o futuro. Como Oakeshott observa, a única imortalidade que fascina o religioso é uma imortalidade presente. Embora a visão mundana da imortalidade seja que ela é “encontrada em alguma distante e futura perfeição da raça” (Oakeshott 1993, 37), o religioso pratica uma vida verdadeiramente contemporânea, não olhando nem para o passado nem para o futuro, mas sim aproveitando o que está atualmente disponível, sabendo que, embora em breve passará. Na formulação de Santayana, quando a contemplação é libertada da “ansiedade animal sobre a existência”, ela “deixa de questionar e castigar suas visões, como se fossem meros sinais de alarme ou indícios de tesouros escondidos; e então não pode deixar de ver que tesouros essas visões guardam dentro de si” (Santayana 1922, 22). Ambos os autores procuram uma fuga do prático – do alarme e do tesouro semelhantemente – e uma reorientação para a experiência presente.

Para ilustrar esse foco no presente, mesmo em meio à mudança, é válido observar alguns dos muitos exemplos na obra de Santayana. Em seu ensaio “Cloud Castles” ele observa, enquanto acompanha a constante mudança das formas das nuvens, que

“não é pecado ser fugitivo, nem de mau gosto ser novo. Assim castelos de nuvens não tem nada para se envergonhar; se eles têm um domínio fraco sobre a existência, então tudo bem…  Castelos de nuvens são dicas para nós de que a eternidade não tem nada a ver com duração . . . e que mesmo no céu nossa felicidade teria que ser fundada em uma sorridente renúncia.” (Santayana 1922, 20)

Alguma dessas opiniões certamente não estão longe das de Oakeshott. É a mais positiva manifestação do que Oakeshott expressou, no final de sua vida, como a tarefa primordial da religião: “a reconciliação com o nada” (1975, 84).

De fato, ao longo do Soliloquies in England de Santayana aparece de novo e de novo um foco no imediatismo e intensidade da experiência. Ele inveja as cotovias, que gastam “toda a sua força em algo definitivo e totalmente inútil, um prazer momentâneo arrebatador que (sendo inútil e definitivo) é muito parecido com um ato de adoração ou de sacrifício. A vida plena [delas] torna-se pura” (1922, 109). Além disso, Santayana descreve a plenitude da vida religiosa de maneiras que ecoam Simmel e Oakeshott: “A vida do homem flui não como um teorema para o qual haja uma solução rígida. É composta por muitos fios…  O inglês descobre que nasceu cristão… mas seu cristianismo deve ser seu, não menos plástico e adaptável do que seu homem interior” (1922, 84). Santayana claramente entendia a religião como algo extremamente pessoal. A vida religiosa é diferente para cada indivíduo e, portanto, deve ser resistente às doutrinas e credos. Não é de forma alguma o que pensamos quando normalmente refletimos sobre religião – e essa dessemelhança é precisamente o problema de chamar tal experiência de religiosa.

Avaliação e crítica

Voltamos à questão com a qual este ensaio começou. Como podemos chamar o pensamento de Oakeshott de religioso se ele não tiver nenhuma semelhança real com algo normalmente considerado religioso? Mesmo considerando as semelhanças interessantes entre as visões de Oakeshott, Simmel e Santayana, alguns podem enxergar suas concepções de religião como inadequadas. Sem entrar em muitos detalhes, vale a pena catalogar os tipos de críticas que podem ser nivelados com a concepção de religião que venho examinando.

Primeiro, em tal visão – seja em Oakeshott, Simmel ou Santayana – não há doutrina ou dogma recebido e, aparentemente, não há necessidade de crença em nada nem ninguém. É uma religião inteiramente sem artigos de fé. Segundo, é extremamente focada no eu e no projeto de autorrealização. Em nenhum lugar esses autores insinuam que a comunidade melhoraria a experiência; de fato, parece que a religião só pode ser praticada por indivíduos. Terceiro, nenhum desses escritores menciona qualquer tipo de transcendência. A totalidade da experiência religiosa parece ocorrer na vida cotidiana mundana de um ser humano comum. Posto isso, um indivíduo deve tornar as coisas sagradas por sua orientação em relação a elas, mas nunca parece haver qualquer possibilidade de irrupção da transcendência. Quarto, um objetivo primário de muitas religiões têm sido oferecer consolo em tempos de crise ou problemas. Muitas vezes, é justamente quando as pessoas se sentem mais fracas que elas recorrerem à religião. Apesar das famosas críticas que foram feitas sobre este aspecto da religião, a religião tende a dar seu apoio mais vital precisamente em momentos de maior vulnerabilidade. A visão de religião que examinamos nada tem dessa característica consoladora. Em vez disso, parece exigir tremenda e consistente fortaleza por parte da religiosidade individual. Finalmente, parece haver uma rejeição total da tradição neste tipo de religião auto-orientada. Embora dogmas e credos às vezes pareçam arcaicos e ossificados, na melhor das hipóteses eles também contêm uma grande quantidade de sabedoria e experiência. Rejeitar completamente todas as armadilhas da religião parece um esforço bastante arrogante.

Se alguma dessas críticas estiver correta, e se a visão de Oakeshott sobre religião for auto-indulgente, solipsista e geralmente insatisfatória, por que é digna de consideração? Posso sugerir duas respostas possíveis para esta pergunta, além do interesse histórico de lidar com ideias diferentes das nossas.

Em primeiro lugar, pode-se argumentar fortemente que a visão de religião estabelecida por Oakeshott, Simmel e Santayana não é auto-indulgentes ou solipsista. Suas concepções se concentram em um eu individual não porque algum tipo de interesse próprio é o nosso bem maior, mas porque sem introspecção nossas ações provavelmente serão ineficazes e sem objetivo ou maliciosas e prejudiciais. Em outras palavras, essa visão da religião não implica que uma pessoa deva ser egoísta. No entanto, requer um grande grau de autoexame. O conteúdo da atividade religiosa, em todas as três considerações, é necessariamente deixado indeterminado precisamente porque tal conteúdo poderia consistir em muitas coisas diferentes. A religião pode muito bem envolver uma orientação para os outros na realização de atos de caridade. Pode mostrar-se como uma forma muito mais convencional de fé. Alternativamente, poderia ser a tentativa de perfeição moral que este ensaio descreveu por toda parte. O que qualquer religião exige, para esses três pensadores, é uma compreensão das próprias motivações, interesses e tendências. Na medida em que a ação é autenticamente religiosa, ela brota da autocompreensão, e para isso não há substituto. Como observa Oakeshott, a pessoa religiosa valoriza a integridade intelectual mais do que qualquer outra coisa.

Outra virtude, mais importante, é inerente a esse tipo de compreensão religiosa. Funciona como um reforço corretivo para a ideia de que a essência da religião consiste em doutrinas e ensinamentos que devem ser adotados antes que alguém possa se chamar religioso. Oakeshott não vê a religião como um conjunto de mandamentos que ordenam ou proíbem a ação ou como uma teologia que deve ser aceita intelectualmente antes que possa ser praticada. Tal abordagem à vida religiosa seria como obedecer a um livro de regras, abdicando da responsabilidade pela própria conduta, permitindo que alguma autoridade externa dite o que se deve ou não se deve fazer. Para Oakeshott e os outros, a religião não é uma teologia nem um conjunto de leis obrigatórias.

Na verdade, embora em uma vida religiosa a busca da teologia pode oferecer a si mesma “como alternativa à prática da piedade”, isso é fundamentalmente confundir o caráter da vida religiosa. A religião compartilha com toda a conduta moral um aspecto poético, que é negado por uma abordagem tão racionalista e legalista. Como na poesia, onde nada existe antes do próprio poema “exceto talvez a paixão poética”, na religião nossas ações não brotam da lei, mas de uma espécie de intuição e sensibilidade (Oakeshott 1991, 478-79).

Como Oakeshott gostava de lembrar a seus leitores, um relato filosófico de uma coisa não é ele mesmo essa coisa. É dessa forma que uma pessoa pode falar sobre o tempo sem ser capaz de explicar teoricamente o conceito de tempo. Da mesma forma, segundo Oakeshott, uma pessoa pode viver religiosamente sem ser capaz de explicar a teologia que sustenta sua religião. A religião é, acima de tudo, um caminho de vida, e as pessoas religiosas não precisam esperar por evidências da filosofia, teologia ou história antes de decidir crer. Eles podem acreditar na ausência de tal evidência ou mesmo apesar dela. Essa visão está intimamente relacionada com a visão de modalidade de Oakeshott, na qual os modos da história, ciência e prática não podem falar uns com os outros, mas permanecem como inteiramente separados, como formas desconexas de abordar o mundo.

Oakeshott, Simmel e Santayana enfatizam o caráter exclusivamente pessoal e criativo da verdadeira religião como eles a entendem, e este aspecto de sua compreensão religiosa é bastante persuasivo. Ao mesmo tempo, é uma abordagem um tanto filosófica da vida religiosa. Ao chamá-la de filosófica não quero dizer que dependa de algum conjunto de proposições teológicas ou filosóficas a priori. Também não é filosófica no sentido estrito do termo do pensamento de Oakeshott, no qual a filosofia não tem relação com a conduta prática, mas é totalmente explicativa. Contudo, é claro que para Oakeshott a religião depende de um certo tipo de pensamento. A vida religiosa representa uma decisão ponderada de viver de uma certa maneira – uma decisão que pode, de fato, estar continuamente diante da mente e sujeita à revisão. Fundamentalmente, é uma tentativa de responder à questão existencial: como devo viver?  E é, portanto, filosófica no sentido antigo de Nosce te ipsum (Conhece-te a ti mesmo).

A este respeito, Oakeshott compartilha muito com o filósofo Eric Voegelin, que descreve a religião como uma resposta a uma pergunta e critica aqueles que deixam de fazer a pergunta. Aqueles que estão em repouso “em um estado de fé sem questionamentos”, escreve Voegelin, “devem ser estimulados pelo lembrete de que o homem deve ser questionador, que um crente que é incapaz de explicar como sua fé é uma resposta ao enigma da existência pode ser um ‘bom cristão’, mas é um homem questionável” ([1971] 2000, 174). Este também é um relato filosófico da religião, no qual vida religiosa depende da introspecção.

A dificuldade com tal explicação é que muitas pessoas não desejam fazer o trabalho árduo exigido. Como Voegelin explica tão persuasivamente, a maioria de nós não está disposta a viver com ansiedade sobre o sentido da existência, e assim buscamos soluções rápidas e fáceis. Ideologias de vários tipos podem resolver essa ansiedade, mas muitas vezes também um certo tipo de vida religiosa. Se nossos papéis no mundo são determinados por um código religioso, não precisamos mais nos preocupar com o que fazer. Esta é claramente uma abordagem que nem Voegelin nem Oakeshott aprovariam.

No início deste ensaio, afirmei que valeria a pena transpor o relato de religião de Oakeshott para uma linguagem mais acessível a leitores modernos. Esta é a virtude de compará-lo com outros pensadores que compartilham aspectos de sua visão. Como Simmel, ele se concentrou na natureza pessoal e individual da consciência religiosa, afastando-se de expressões institucionais do dogma. Como Santayana, ele valorizava uma vida vivida plenamente no presente, abraçando a transitoriedade e a beleza amorosa. Colocando esses escritores juntos ajudamos a iluminar sua visão incomum da vida religiosa, tornando os contornos da experiência real mais claros e brilhantes. Usando a metáfora da música, é como se a expressão da religião de Oakeshott fosse uma melodia, mas estamos preocupados com a sinfonia como um todo.

O que é essa vida religiosa que todos os três escritores, e talvez Voegelin também, acharam tão atraente? É uma visão da religião que é ao mesmo tempo filosófica, prática e poética. É filosófica porque requer autoexame, exigindo que vivamos de acordo com o entendimento que adquirimos sobre nós mesmos. É prática porque é, acima de tudo, uma forma de viver no mundo, e o modo prático está preocupado com como nós realmente vivemos. A prática diz respeito à ação, não à explicação ou contemplação. Finalmente, a religião é, como grande parte da atividade humana, poética. Exige adaptabilidade de conduta e uma disposição para aceitar a vida como ela acontece, abraçando a transitoriedade e aproveitando o que há para ser apreciado.

[1] Método utilizado para determinar a idade de um dado objeto com base na emissão de radiação sobre ele, gerando certa luminosidade quando aquecido (N.T.).

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