Agradecemos a The European Legacy por autorizar a tradução e publicação deste artigo.
Tradução: Wodan Grambyel dos Santos Ferreira | Revisão: Alexandre Nogueira | © Labô
Texto original: “Michael Oakeshott’s Theological Genealogy of Political Modernity“ – publicado em Michael Oakeshott’s Theological Genealogy of Political Modernity. The European Legacy: Toward New Paradigms, London, UK, em 23/ABR/2014.
< https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/10848770.2014.898929> Acesso em 2/ABR/2022
Resumo – este ensaio busca fornecer um relato histórico da famosa distinção entre associação civil e associação por empreendimento de Michael Oakeshott.[1] Assim sendo, busca demonstrar que o ceticismo político de Oakeshott e sua concomitante visão de associação civil pode, em parte, ser explicada por sua confiança na teologia agostiniana. Na mesma linha, a ligação que Oakeshott faz entre a associação por empreendimento e o racionalismo de Bacon deve ser considerada em termos da compreensão de Oakeshott sobre pelagianismo e gnosticismo. Sem surpresa, será demonstrado que apesar das divergências de Oakeshott em relação à filosofia política de Eric Voegelin, ele foi muito influenciado pelo trabalho de Voegelin sobre as origens gnósticas da modernidade. Consequentemente, a afirmação maior deste ensaio é que o entendimento especulativo de Oakeshott do pensamento político moderno caracteriza uma genealogia teológica da modernidade política em todos os aspectos, exceto no nome.
NOTA DO AUTOR – Este artigo foi originalmente escrito para o seminário do professor Mark Lilla, “A Arqueologia da Ignorância”. Embora não tenha quase nada a ver com o seminário, gostaria de agradecer ao Professor Lilla, juntamente com os outros participantes do seminário, Brittany Pheiffer, Alana Heine e Abram Kaplan.
I – Introdução
É difícil saber exatamente porque os estudiosos levaram tanto tempo para descobrir os motivos teológicos presentes nas obras de numerosos estudiosos do século XX, antes tipicamente considerado como secularista ou ateu. No entanto, nas últimas décadas, historiadores intelectuais ganharam a vida informando seu público que talvez as ideias-chave de estudiosos notáveis como Emmanuel Levinas, Carl Schmitt, Hans Morgenthau e uma série de outros são simplesmente incompreensíveis sem um conhecimento acerca de suas origens e impulsos teológicos.[1] Uma resposta típica a essa afirmação parecia ser um espanto secular: quais são as implicações disso para a interpretação de suas obras? É possível separar seu pensamento de suas preocupações teológicas sem comprometer sua integridade? Ou, mais positivamente, a constatação dessa omissão pode ajudar a esclarecer àqueles aspectos da obra de um pensador que os estudos anteriores viram como inconsistente ou constituindo um desafio hermenêutico?
Um exemplo esclarecedor desta última questão está em exibição com uma série de recentes abordagens ao pensamento enigmático do filósofo político britânico Michael Oakeshott (1901-1990). A obra de Oakeshott abrange uma trajetória de quase setenta anos e sua inconsistência levou muitos estudiosos a dividir seu pensamento em períodos iniciais, médios e tardios. Como Elizabeth Campbell Corey observa:
Os comentadores oferecem várias caracterizações de Oakeshott: conservador, liberal, filósofo, oponente do racionalismo, pós-modernista, polemista e cético. Ou, para colocar uma questão mais frutífera, qual deles, se houver, descreve o verdadeiro Oakeshott? Vários pares de caracterizações acima são exatos opostos e, portanto, impossíveis de reconciliar.[2]
No entanto, logo após a morte de Oakeshott em dezembro de 1990, o acesso a uma vasta riqueza de documentos privados revelou um estudioso cujas controversas visões da política eram claramente inseparáveis de suas reflexões sobre a religião cristã. Na esteira dessa descoberta, muitos dos trabalhos desconhecidos de Oakeshott sobre temas religiosos foram publicados, enquanto numerosos trabalhos secundários tentaram resolver o assunto. A partir disso surgiu algum consenso, o qual vê o tema da religião como crucial para compreender a totalidade do pensamento de Oakeshott. Timothy Fuller – um dos decanos da bolsa de estudos de Oakeshott – afirmou que a perspectiva de Oakeshott “está impregnada de um caráter religioso que não produz formulações doutrinárias fáceis”.[3] Glenn Worthington afirma que o interesse de Oakeshott pela salvação “desempenha um papel integral em sua filosofia civil”. [4] E mais recentemente, Corey argumentou que a “visão moral de Oakeshott é fundamentada na religião e na estética”.[5] O que todas essas obras têm em comum é sua tentativa de adjudicar a natureza dos pontos de referência teológicos de Oakeshott e a implicações que isso tem para seu pensamento político.
Este ensaio toma trabalhos recentes sobre a orientação teológica do pensamento de Oakeshott como evidente. Ao fazê-lo, procura julgar o entendimento de Oakeshott sobre a relação entre teologia, história e forma política. Compreender a interpretação de Oakeshott sobre o cristianismo primitivo é essencial para entender suas opiniões sobre a história do pensamento político e, mais importante, entender sua famosa distinção entre associação civile associação por empreendimento. Isso não sugere que Oakeshott – notório por sua recusa em reconhecer as fontes – oferece algo como uma narrativa histórica robusta das origens políticas da modernidade. Em vez disso, sugerir-se-á que as reflexões de Oakeshott sobre os paralelos estruturais entre o pelagianismo/gnosticismo e a associação por empreendimento, e agostinianismo e associação civil, oferecem ao leitor um relato histórico especulativo da modernidade política. Como veremos, Oakeshott achou o projeto de Eric Voegelin sobre as origens gnósticas da modernidade impressionante por esta razão. A tendência em identificar associações civis e por empreendimento em termos de heresia e ortodoxia sugerem que a compreensão da modernidade de Oakeshott constitui, na verdade, uma teologia política; isso na medida em que faz conexões estruturais substanciais entre os conceitos políticos modernos e suas origens teológicas.[6] A conclusão deste ensaio irá sugerir que Oakeshott promove algo como uma visão pós-secularista da religião e do mundo moderno.
II – As origens das associações civil e por empreendimento
Não é muito difícil compreender a distinção básica entre associação civil e associação por empreendimento que Oakeshott apresentou em On Human Conduct. A última noção envolve “agentes relacionados na busca conjunta de algo imaginado ou desejado para satisfação comum… de alguma condição substantiva das coisas a serem adquiridas conjuntamente, ou alguns interesses comuns a serem satisfeitos continuamente”.[7] Associações por empreendimento são arranjadas ou organizadas através da gestão (131)[8], uma tarefa reservada à atividade do Estado. Em contraste, Oakeshott concebe associação civilcomo uma relação legal primária dissociada de qualquer propósito substantivo (158-59). Associação civil é, portanto, uma forma de associação sem propósito, que Oakeshott acreditava ser a única forma de governança que poderia garantir a liberdade individual. Os membros de uma associação civil estão ligados apenas por sua obediência a um conjunto de leis. A partir dessa perspectiva, a ordem é mantida pela preservação ou reforma das leis que mantém uma associação civil.
Esta representação de associação civil e associação por empreendimento simplifica muito a discussão bastante densa de Oakeshott sobre ambas em On Human Conduct. No entanto, nossa preocupação é descompactar o argumento histórico/estrutural de Oakeshott para o surgimento dessas associações. Antes do lançamento de seus trabalhos particulares e palestras inéditas começando no início da década de 1990, os estudiosos estavam basicamente limitados à explicação bastante secular de Oakeshott sobre associação civil e por empreendimento apresentada em Rationalism in Politics e On Human Conduct. No primeiro trabalho, Oakeshott argumenta que para entender a política moderna, é preciso compreender o triunfo do conhecimento técnico no período. Antes disso, o conhecimento técnico e o conhecimento prático constituíam duas fontes legítimas de conhecimento. “Esses dois tipos de conhecimento, então distinguíveis, mas inseparáveis, são os componentes gêmeos do conhecimento envolvido em cada atividade humana.”[9] No entanto, com o advento do Renascimento – combinado com uma onda de invenções, avanços científicos e a expansão do poder estatal – uma nova geração de intelectuais surgiu, os quais proclamavam a soberania da técnica.
Oakeshott encontra nessa ênfase exagerada na técnica as origens do racionalismo moderno:
Agora, como eu entendo, Racionalismo é a afirmação de que aquilo que chamei de conhecimento prático não é conhecimento de forma alguma, a afirmação de que propriamente falando, não há conhecimento que não seja conhecimento técnico. O racionalista sustenta que a único elemento do conhecimento envolvido em qualquer atividade humana é o conhecimento técnico, e o que chamei de conhecimento prático é na verdade apenas uma espécie de ignorância que seria insignificante se não fosse positivamente maliciosa. (11)
Incorporar essa nova sensibilidade como nenhuma outra antes foi o trabalho de Francis Bacon. O Novum Organum começa com uma lamentação sobre a imperfeição do conhecimento que impede uma compreensão adequada para superar a tendência humana à falibilidade do raciocínio. O que é necessário para remediar isso para Bacon é um plano seguro ou o que Oakeshott descreve como uma “técnica de investigação” (14) para superar qualquer tipo de obstáculo a fim de adquirir certo conhecimento do mundo. Para Bacon, “a afirmação de que a técnica e algum material para trabalhar é tudo o que importa” (16). No entanto, Oakeshott atribui o avanço do racionalismo sobre a cultura europeia em grande escala a um entusiasmo para com o racionalismo que tentou estendê-lo muito além das esperanças que Bacon ou Descartes jamais tiveram. Pois “a história do Racionalismo não é apenas a história do surgimento e definição gradual desse novo caráter intelectual; é, também, a história da invasão de todos os departamentos da atividade intelectual pela doutrina da soberania técnica” (17). É aqui que Oakeshott conecta o racionalismo na política com o que mais tarde ele descreveria em On Human Conduct como associação por empreendimento.
De fato, a conexão histórica entre Racionalismo e associação por empreendimento é bastante óbvia. Como diz Oakeshott, “a fé racionalista na soberania da técnica é a premissa tanto da noção de que algum esquema geral de controle mecanizado é possível quanto dos detalhes de cada esquema que até agora foi projetado: é entendido como o que se chama de um problema ‘administrativo’” (23). Na verdade, Oakeshott, soando muito como Weber, sugere que os Estados europeus modernos são tão infligidos com o vício do racionalismo que reverter o processo na esperança de retornar a algum estado anterior de equilíbrio entre conhecimento prático e técnico é agora impossível; isso constitui o objetivo equivocado do fascismo.[10]
É aqui que um momento rousseauniano surge no pensamento de Oakeshott que faz uma defesa da associação civil como forma alternativa de governança, uma vez que retroceder às mãos do Pai Tempo não é uma opção. Oakeshott afirma que esse tipo de associação é mais poderosamente apresentado na filosofia civil de Thomas Hobbes. De acordo com ele, o Leviathan de Hobbes “não é o último capítulo de uma filosofia do materialismo, mas o reflexo da sociedade civil no espelho da filosofia racionalista”.[11] O ceticismo de Hobbes em relação ao racionalismo político o levou a negar um lugar para a autoridade civil que prescrevesse toda a conduta de qualquer pessoa. Como disse Oakeshott, Hobbes sustentou que “a maior liberdade dos súditos civis deriva dos silêncios da lei”.[12] Em outras palavras, para Hobbes, a fundação do Estado é desprovida de quaisquer condições. Como veremos, Oakeshott acreditava que Hobbes estava de acordo com Agostinho: o propósito da cidade terrena não é a salvação, mas a paz.
No entanto, várias considerações devem ser mantidas em mente sobre o argumento de Oakeshott. Acima de tudo, é que ambos os tipos de associação são formas políticas que surgiram lentamente ao longo do tempo. Como ele escreve em Rationalism in Politics: “Tudo o que pode ser discernido são as mudanças mediadas lentamente, o embaralhamento e o rearranjo, o fluxo e refluxo das marés de inspiração, que finalmente saem em uma nova forma” (13). Da mesma forma, associações civis e por empreendimento devem ser entendidas como categorias inteiramente modernas possibilitadas pelo fim da ordem política medieval. E, finalmente, nem associação civil nem associação por empreendimento precederam uma à outra; ambas surgiram concomitantemente como respostas divergentes aos avanços das ciências, e apenas eventualmente como reações umas às outras. A este respeito, Oakeshott argumenta especificamente, como demonstrado com o exemplo de Hobbes, que “não se deve pensar que o Racionalismo se estabeleceu facilmente e sem oposição. Era suspeito enquanto uma novidade. De fato, em todos os níveis e em todos os campos têm sido contínuas as críticas da resistência aos ensinamentos do Racionalismo” (19). Mas para nossos propósitos, se a emergência da modernidade política é simplesmente a sutil reconfiguração de precedentes mais antigos que assumiram novas formas ao longo do tempo, o trabalho de Oakeshott nos fornece pistas sobre a forma e o conteúdo das configurações originais?
III – Prefigurando o moderno
Em um ensaio publicado em 1948 intitulado “The Tower of Babel”, Oakeshott descreve a transformação que o cristianismo sofreu nos séculos III e IV de uma fé de vivência prática para uma religião de credo de gramática abstrata. O que isto significa? Nos primórdios, ser cristão envolvia “um modo de viver distinto em seu lugar e tempo pela ausência de um ideal moral formulado”.[13]
O único ideal moral era o da caridade; o único preceito amar a Deus e ao próximo. No entanto, no decorrer de dois séculos, ocorreu uma grande mudança. Por falta de um melhor termo, com o surgimento do cristianismo constantiniano, surgiu a necessidade de traduzir o modo de vida cristão em uma forma que pudesse ser apreciada por aqueles que nunca compartilharam da inspiração original e que, tendo que aprender seu cristianismo como língua estrangeira, precisavam de uma gramática. O desejo de especular, abstrair e definir, que ultrapassou o cristianismo como religião, também infectou sua mensagem moral.[14]
Em meados do século III, uma nova forma de moralidade cristã apareceu: a busca autoconsciente de ideais morais que implicavam em uma moralidade indistinguível da do mundo circundante. É claro que a forma mais antiga de cristianismo como forma de vida não desapareceu, mas a partir deste momento o cristianismo como prática viva foi “inundado por uma ideologia moral cristã, e a percepção do caráter poético da conduta humana foi perdida”.[15] Assim, a miríade de ataques ao cristianismo que desde então ocorreram são realmente direcionados a uma versão deformada dele e não aos hábitos vividos e fé associada às primeiras práticas cristãs. Não é surpresa então que Oakeshott pôde fazer o seguinte argumento:
Todo ataque significativo à moral cristã (o de Nietzsche, por exemplo) tem sido confundido com um ataque às ideias morais particulares da vida cristã, enquanto qualquer força que possuísse derivava do fato de que o objeto do ataque era uma moralidade das ideias que nunca conseguiu tornar-se uma moralidade do hábito de comportamento. (78)
Oakeshott conclui que essas duas formas de moralidade são as principais responsáveis pela grande parte da bagagem intelectual e emocional da Europa moderna. Mas, como Oakeshott concebeu as influências intelectuais e teológicas que informam essas duas formas de moral cristã?
Oakeshott argumentou que a teologia de Agostinho chegou mais perto de preservar a forma primitiva do Cristianismo. Nos últimos dias de sua vida, Oakeshott havia relido todas as obras de Agostinho e falou também de um desejo “de estender aquelas breves páginas em On Human Conduct em uma versão [moderna] de Cur Deus Homo.”[16] Em On Human Conduct, Oakeshott observa que a imagem mais adequada de um Estado-nação europeu moderno é expressa adequadamente na frase de Agostinho civitas peregrine, geralmente traduzida em inglês como “estrangeiros residentes”. Como ele mesmo descreve, a civitas peregrine é uma “associação, não de peregrinos viajando para um destino comum, mas de aventureiros, cada um respondendo da melhor maneira que pode para a provação da consciência em um mundo composto de outros do seu tipo” (243). É por esta razão que Timothy Fuller descreveu o pensamento de Oakeshott em termos de “agostinianismo transposto”.[17]
No entanto, de que maneira específica Oakeshott vê Agostinho como um precursor da política do ceticismo? Em suas palestras publicadas postumamente sobre a história do pensamento político, Oakeshott esboça aquelas características do pensamento de Agostinho que apelaram a ele. Em particular, Agostinho concebeu o mundo simplesmente como “marcação do tempo”: “Nada do que acontece aproxima ou afasta a salvação final da humanidade, ou contribui de alguma forma para ela. Em suma, a primeira das proposições de Agostinho era antipelagiana”.[18] O antipelagianismo está diretamente ligado à visão de Agostinho de que o orgulho é o caráter universal de todo pecado; é uma extrapolação do que a vontade humana pode realizar. Como observa Corey, “como Agostinho, Oakeshott estava inclinado a ver tal perfeccionismo como o epítome do mundanismo”.[19] Oakeshott foi assim atraído pela visão de Agostinho de que em um mundo caído nada do que agora acontece ou pode acontecer pode trazer a salvação à esta terra. No ínterim entre o agora e a salvação final, Deus instituiu a ordem civil, uma forma de governo limitada a impedir os humanos de destruir uns aos outros por causa de seu egoísmo auto-afirmativo. “Uma ordem civil na qual cada homem tem seus direitos e deveres e é assegurado por lei o gozo do que é seu, pode certamente ser reconhecida como uma defesa contra a desordem da busca desobstruída e contínua por cada homem de seus próprios desejos desordenados”.[20]
É aqui que Oakeshott apela à ideia de civitas peregina: parceiros que exercitam as regras da civilidade ao invés de realizar uma visão abrangente da sociedade, que reflete a perspectiva de Agostinho de que “enquanto a retirada do mundo é impossível, o desafio é manter uma perspectiva firme e equilibrada sobre toda a gama de amores de que os homens são capazes em seu estado atual”.[21] Isso remete à ideia apresentada em “A Tower of Babel” de que o cristianismo primitivo implica um modo de vida em um mundo caído que envolve certos hábitos e práticas morais em vez de uma tentativa de transformar o mundo por meio de uma ideologia moral.
Oakeshott reconheceu a nova forma de cristianismo a ser sustentada como pelagianismo, que ele entendia ser a visão errônea de que os humanos podem alcançar uma condição de conclusão. Uma vez que a perfectibilidade foi construída como um imperativo a ser perseguido, esperava-se que o governo servisse à perfeição da humanidade. Ele não “depende da operação da providência divina para… a salvação. [É alcançado] por esforço humano, e a confiança na evanescência da imperfeição aqui brota da fé no poder humano e não da confiança na providência divina… a política da imortalidade, construída para a eternidade. ”[22]
Oakeshott também interpreta a nova forma de cristianismo como sendo influenciada pela heresia gnóstica. Em uma resenha de New Science of Politics de Eric Voegelin, Oakeshott descreveu o objetivo dos gnósticos como a tentativa de “garantir o monopólio da representação existencial que, no entanto, é inevitavelmente destrutiva desta mesma ordem existencial”. No entanto, a realidade desta ordem é “um sonho que não tem relação com a condição humana e, no final, só pode ser mantido pela supressão forçada de o que quer que a ele se oponha. ”[23] E ainda, adere a uma visão paradoxal do futuro em que uma “condição perfeita das circunstâncias humanas sobre as quais pouco se sabe, exceto que não haverá lugar para governar como uma atividade específica”.[24] Para Oakeshott, o gnosticismo implica uma visão racionalista do conhecimento que tenta coordenar todas as experiências em categorias lógicas.
Existem claramente tantos paralelos na distinção de Oakeshott entre as duas formas de cristianismo e sua distinção entre associação civil e associação por empreendimento que a relação entre as duas levanta a questão. Mas, como veremos, a modernidade, de acordo com Oakeshott, marca o advento de uma época tão radicalmente diferente do que veio antes dela que qualquer tentativa de comparar as duas está fadada ao fracasso. Todavia, como Corey Abel observa, “Oakeshott [chama] aspectos do mundo moderno de ‘gnósticos’; pode identificar “orgulho” como um problema fundamental na vida política; pode jurar lealdades e afiliações com Pascal contra Descartes, com Agostinho e Montaigne contra Bacon, pode até louvar o pensamento político católico, porém, com reservas. Mas o que tudo isso acrescenta? ”.[25] Abel conclui que o máximo que podemos dizer é que a visão de Oakeshott sobre o cristianismo estava profundamente envolvida na maneira como ele pensava sobre política e história. Ainda assim, essas analogias nos deixam com nada mais do que a “impressão de que a religião deu errado da mesma forma que a política moderna? ”[26] No que se segue, eu argumento que faz sentido caracterizar a obra de Oakeshott sob os auspícios da genealogia teológica. Além disso, a visão de que a teologia está na origem do pensamento moderno dominou a tradição intelectual alemã com a qual Oakeshott certamente estava familiarizado.
IV – Bobre o limiar: a genealogia teológica da modernidade segundo Oakeshott
Oakeshott localiza a diferença radical entre a sociedade pré-moderna e a moderna em função do grande aumento do poder político, administrativo e gerencial desta última. Dentro no período pré-moderno os recursos disponíveis para os governos realizarem suas tarefas eram comparativamente limitados, “mal eram suficientes para atender às modestas expectativas dos sujeitos, sem nada de sobra acerca da qual a escolha pudesse ser exercida”.[27] No entanto, nos últimos 400 anos o poder governamental aumentou e, com ele, a capacidade de realizar atividades de escopo mais amplo. É difícil apontar nos escritos de Oakeshott muito de um argumento material para esta afirmação. No entanto, em uma palestra proferida em Harvard em 1958 e recentemente publicada como Morality and Politics in Modern Europe, Oakeshott oferece uma série de razões materiais para o aumento do poder político do governo moderno:
O poder que foi adquirido ou resvalou para os governos modernos deriva de muitas fontes, cuja principal delas é a parcela que os governos apropriaram para si da habilidade geralmente aprimorada de controlar o comportamento de coisas e a conduta dos homens que é uma característica da civilização europeia moderna. […] quase todos os meios agora à disposição dos governos começaram a se tornar disponíveis e serem usados no século XVI; o aparato de consultas, relatórios, registos, arquivos, dossiês, índices, passaportes, carteiras de identidade e licenças; informações precisas e completas sobre as atividades e disposições do sujeito e a natureza dos recursos de um território. […] Estes e mil outros acessórios do poder distinguem os governos dos tempos modernos dos anteriores, determinando suas atividades e empreendimentos. [28]
Entretanto, parte do argumento de Oakeshott aqui é sugerir que o maior aumento de poder governamental foi realmente precedido por uma nova disposição moral que começou a surgir na Europa durante o século XII. No século XVI, essa nova disposição poderia ser descrita como a moralidade da individualidade. Implicava uma nova habilidade para que os indivíduos fizessem escolhas por si mesmos em relação a atividades, ocupações, crenças, deveres e afins. Mais importante ainda, separou a identidade individual de sua associação tradicional com a vida comunitária do mundo medieval. “As mudanças aconteceram cegamente e aos poucos. No entanto, no gozo dessas oportunidades, um novo idioma de conduta e caráter emergiu gradualmente; o indivíduo humano, alegando ser moralmente soberano sobre si mesmo e comprometido a viver uma vida governada por suas próprias escolhas”.[29] Portanto, há uma certa tensão na análise de Oakeshott aqui. A modernidade marca uma época de maior liberdade individual e, ao mesmo tempo, o aumento do poder do Estado para controlar e supervisionar seus súditos. Aqui novamente se sente o potencial para um projeto gnóstico e os recursos para uma alternativa agostiniana. Como damos sentido a isso?
A melhor resposta de uma inclinação teórica pode ser encontrada em um dos ensaios posteriores de Oakeshott intitulados The Vocabulary of a Modern European Nation State. Nesses ensaios, ele dirige sua atenção para as palavras e expressões usadas no reconhecimento do caráter do moderno Estado europeu. O que a Europa moderna herdou do mundo medieval é o que Oakeshott descreve como uma moralidade dos laços comunitários: “as associações relativamente novas de seres humanos que vieram a ser chamadas de Estados modernos surgiram lentamente, prefiguradas na história europeia anterior”.[30] Entretanto, o vocabulário pré-existente sofreu uma metamorfose semântica em que os termos que assumiram novos significados mesmo assim permaneceram presos em seus discursos digressivos anteriores.
Oakeshott descreve o vocabulário político da modernidade como nada mais que uma “construção em ruínas… [que] permaneceu assim”.[31] Esses termos que eram realmente inventados foram usados em referência a modos de pensamento e associações há muito extintos, considerando que as palavras do discurso comum foram apropriadas, receberam significados mais precisos e foram usadas para especificar distinções emergentes: “Na verdade, todo o vocabulário europeu foi retirado do vocabulário de outros tipos de associação, religiosas ou comerciais… com o qual descrever e avaliar o caráter formal do moderno Estado europeu”.[32] Em suma, Oakeshott afirma que o vocabulário do Estado europeu moderno consiste em empréstimos inapropriados de uma variedade de fontes, o que posteriormente lhe permite negar qualquer essência inerente à modernidade política.
Por outro lado, embora não haja essência, isso parece sugerir que a potencialidade semântica da política moderna foi desenvolvida a partir da forma política da estrutura da Europa pré-moderna. Oakeshott parece confirmar isso ao concordar com Voegelin que:
Ninguém pode esperar compreender a política da Europa moderna se não estiver preparado para sondar a escuridão dos primeiros quatro séculos da era cristã. Sem dúvida há ocasiões posteriores em que a política europeia toma um rumo um tanto novo, mas a direção e o ímpeto que receberam nestes séculos agitados e obscuros nunca foram substituídos.[33]
E embora acreditasse que faltava “consistência”, Oakeshott mostrou poucas dúvidas sobre a compreensão de Voegelin a respeito da representação política, que Oakeshott cita extensamente:
O processo pelo qual os seres humanos se formam em uma sociedade para a ação deve ser chamado de articulação. Como resultado da articulação política encontramos seres humanos, os governantes, que podem agir pela sociedade, homens cujos atos não são imputados às suas próprias pessoas, mas à sociedade como um todo… uma sociedade política passa a existir, quando se articula e produz um representante.[34]
Isso quer dizer que o que constitui uma sociedade é a ordem metafísica que ela incorpora.[35] Essa ordem metafísica estava em disputa no cristianismo primitivo e envolvia – como vimos – uma disputa entre o gnosticismo e o agostinianismo. A proeza de Santo Agostinho foi ter suprimido a heresia gnóstica, mas o gnosticismo sempre permaneceu no pano de fundo do pensamento político pré-moderno. Oakeshott então afirma sobre a sugestão de Voegelin que “o gnosticismo reapareceu com força renovada no século XII que, do meu ponto de vista, pode ser considerado como o início da complexidade peculiar da política moderna”.[36] Não é de admirar que apenas alguns anos mais tarde Oakeshott poderia sugerir que a distinção entre a política da fé e a política do ceticismo define “os polos do caráter político europeu moderno”.[37]
V – A permanência da teologia política
O ressurgimento do gnosticismo na modernidade não se deveu apenas ao aumento do poder do Estado, mas à nova moralidade da individualidade que emergiu no início do período moderno. Na esteira dessa nova moralidade surgiram tantas variedades de opinião moral e religiosa que a coesão social foi impossível. A “incapacidade de responder ao convite para ser um indivíduo provocou [alguma] resignação; mas em outros gerou inveja, ciúme e ressentimento. E nessas emoções uma nova disposição foi gerada; o impulso de escapar desse dilema impondo-a a toda a humanidade”. [38] A consequência foi o chamado “homem de massa” que optou por um governo com mais poder do que nunca para protegê-lo. Esta nova disposição – gerada em oposição à moralidade da individualidade – não exigia uma ressurreição da velha ordem, “mas o estabelecimento de uma nova condição das circunstâncias humanas refletindo as aspirações do anti-indivíduo”.[39] Ao fazê-lo, depositou sua confiança no Estado laico que agora possuía o poder de controlar o comportamento das coisas e a conduta dos seres humanos, bem como a nova forma de cristianismo que surgiu no século IV aspirava fazer. Em um trabalho que Oakeshott nunca publicou durante sua vida, ele se refere ao anti-individualista como promotor da política da fé, o qual enxerga aqueles que são duvidosos de seu projeto como aderindo à política do ceticismo.
No postumamente publicado The Politics of Faith and the Politics of Skepticism, Oakeshott deixa bem claro que vê a política da fé em termos de uma religião secular. Ela funciona como religião secular ao “atribuir ao governo o dever e o poder de “salvar” a humanidade, embora dentro desse estilo de política uma variedade de salvações provavelmente apareça”.[40] Neste mesmo trabalho, Oakeshott novamente apresenta a ideia de que a política da fé é semelhante a uma religião secular: “[Ela] entende governar como uma atividade ilimitada; o governo é onicompetente. Isso, de fato, é apenas outra maneira de dizer que o objetivo do governo é a ‘salvação’”.[41] Curiosamente, Oakeshott acredita que religiões seculares desse tipo são possibilitadas por um mundo que foi modificado pelo protestantismo. E é nessa conjuntura que Oakeshott argumenta que o que, em última análise, sustenta a religião secular da política da fé é uma versão do pelagianismo que substituiu o cristianismo. “A participação do governo em uma grande parte desse poder foi a condição do surgimento da política da fé. […] Pelagianismo está na raiz de todas as versões modernas da política da fé”.[42] Todavia, os que abraçam a política do ceticismo obtiveram uma vitória precoce ao derrotar aqueles que promoveram a política da fé que recusa separar política e religião. Esta distinção Oakeshott remonta ao pensamento político de Agostinho, que teve que ser reafirmado pelos céticos políticos modernos, pois no centro da política da fé está a “contínua reafirmação da unidade da política e da religião; e deste ponto de vista é a tarefa abrangente do ceticismo perpetuamente relembrar a atividade política de sua fronteira da religião.”[43] Mas, como veremos agora, o que tem impulsionado essa continuidade sobre a mudança de época no pensamento da Europa Ocidental é um paradigma teológico que está no cerne da política moderna.
Conclusão: interpretando Oakeshott como um pensador pós-secular
Oakeshott é enfático ao dizer que o surgimento da política da fé não significa o seu triunfo sobre a política do ceticismo. Nesse sentido, seu pensamento prefigura discussões recentes do pós-secularismo em décadas. A posição pós-secularista não apenas enfatiza o papel das convicções religiosas e do discurso público, mas também as origens teológicas da modernidade.[44] Em última análise, ele vê o retorno da religião à esfera pública como a sentença de morte das narrativas típicas da modernização que foram predominantes em todo o mundo no século XX e afirmaram que Deus estava morto e a religião em declínio.[45] Duas resenhas muito interessantes de livros de Oakeshott demonstram tacitamente porque considerá-lo exatamente neste foco. Em 1957 ele publicou uma resenha do Opium of the Intellectuals de Raymond Aron, em que Aron apresenta sua famosa tese sobre o fim da ideologia, proclamando que as ideologias comunistas e nacionalistas atingiram seu crepúsculo na Europa. O que Aron realmente proclamou foi a morte das religiões seculares. Como Oakeshott descreve, Aron “acredita que estamos em vias de nos libertarmos da guerra de ideologias: a política está perdendo seu charme e persuasão”.[46] Ainda assim, Oakeshott achava que Aron tinha fundamentalmente se equivocado acerca da condição humana sobre a qual Oakeshott acreditava ser a política da fé e do ceticismo sempre inevitável. Podemos deixar de lado se Oakeshott entendeu mal o que Aron quis dizer exatamente com fim da ideologia. Mais importante é o que Oakeshott tinha a dizer sobre o argumento de Aron que revela seu próprio pensamento sobre a matéria. Oakeshott culpou Aron por não reconhecer o histórico de longa data das condições da política ideológica, que eram muito mais antigas do que Aron pressupunha: “Ela nunca existiu sozinha, dominou o palco apenas de forma intermitente, mas esteve conosco por mais de quatro séculos e não é provável que desapareça de repente. […] Todavia, o que devemos colocar no lugar da fé, do otimismo e da devoção do fanático? ”[47] Isso, é claro, remete à afirmação de Oakeshott de que o agostinianismo agiu como um baluarte contra o gnosticismo por mais de um milênio apenas para dar lugar a quatro séculos de racionalismo na política. Oakeshott não via nenhuma razão para que isso não pudesse acontecer novamente.
Uma explicação mais completa da crítica de Oakeshott a Aron pode ser encontrada em sua resenha de The New Science of Politics de Eric Voegelin. Como observado anteriormente, Oakeshott tinha muito em comum com os pontos de vista de Voegelin sobre as origens gnósticas da modernidade. Porém, ele também criticou Voegelin por reduzir a modernidade ao triunfo do gnosticismo. Voegelin perde de vista o fato de que a conquista contínua do cristianismo tem sido essa desteologização da política, mesmo que a moderna política da fé constitua a tentativa de reteologizar a sociedade política. Como observa Oakeshott, “o defeito mais grave [de The New Science of Politics] é sua subestimação da força e vitalidade em toda história europeia moderna do que pode ser chamado de política neo-agostiniana tanto como parceira quanto como opositora da política gnóstica.”[48]
Por mais que Oakeshott falasse contra a política da fé, ele acreditava que ela era necessária para impedir que o ceticismo político se voltasse contra si mesmo. A este respeito, a limitação do ceticismo político “nasce da severa autolimitação que pertence ao seu caráter.”[49] Em particular, desprovida de qualquer sonho ou visão, ela pode reduzir a política para nada mais do que jogar. Trata a vida comum como nada mais do que uma irônica companheira. O perigo dela é fazer com que a vida se torne sem sentido. O próprio Raymond Aron se queixou disso no final de sua vida após a derrota intelectual de seus aliados ideológicos. Em “For Progress, after the Fall of the Idols” lamentou o pessimismo da desilusão intelectual da geração mais jovem:
Não há mais escolhas, nem qualquer esperança, pois o progresso, como o marxismo, leva inexoravelmente à catástrofe, mas, ao contrário do marxismo, ela não promete um resultado. A esta abdicação diante de uma fé impiedosa e misteriosa, ainda prefiro o otimismo dos racionalistas de uma geração anterior. A voz ingênua e eloquente que me incomodou tanto há cinquenta anos atrás tem um pouco de frescor para mim agora.[50]
A resolução oakeshottiana é manter uma tensão constante entre a política da fé e do ceticismo. De modo bastante simples, é a força da fé, de acordo com Oakeshott, que pode socorrer uma mentalidade convencida de que não há vitória a ser conquistada. Da mesma forma, uma dose saudável de ceticismo pode limitar as ambições da fé em busca da perfeição. Porém, mais importante, Oakeshott não imagina um mundo onde a tensão entre fé e ceticismo ou agostinianismo e gnosticismo esteja definitivamente resolvida. Nesse sentido, ele aceitou a permanência do teológico-político e abraçou algo como uma visão pós-secular da religião e da modernidade em todos os aspectos, exceto no nome.
[1] Ver, por exemplo, Samuel Moyn, Origins of the Other: Emmanuel Levinas between Revelation e Ethics (Ithaca, NY: Cornel University Press, 2005); Heinrich Meier, The Lessons of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2011); Nicholas Guilhot, “American Katechon: When Political Theology Became International Relations Theory”, Constellations 17 (Junho 2010): 224–53.
[2]Elizabeth Campbell Corey, Michael Oakeshott on Religion, Aesthetics, and Politics (Columbia, MO: University of Missouri Press, 2006), 2.
[3] Timothy Fuller, “The Work of Michael Oakeshott,” Political Theory 19 (1991): 330.
[4] Glenn Worthington, “Michael Oakeshott and the City of God,” Political Theory 28 (2001): 378.
[5] Corey, Michael Oakeshott, 4.
[6] Para um livro abordando os contemporâneos alemães de Oakeshott que buscaram um projeto semelhante da genealogia teológica, ver de Benjamin Lazier, God Interrupted: Heresy and the European Imagination between the World Wars (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2008).
[7] Michael Oakeshott, On Human Conduct (Oxford: Oxford University Press, 1975), 114; citado mais adiante no texto.
[8] Os números entre parênteses indicam as páginas das obras referenciadas pelo autor em suas respectivas edições e constam no artigo original, de modo que se optou por mantê-los nesta tradução (N.T.).
[9] Michael Oakeshott, “Rationalism in Politics,” in Rationalism in Politics and Other Essays (New York: Basic Books, 1962), 8.
[10] Michael Oakeshott, The Social and Political Doctrines of Contemporary Europe (New York: Cambridge University Press, 1953), xxii–xxiii.
[11] Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Michael Oakeshott (Oxford: Blackwell, 1946), xxvii.
[12] Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association (Berkeley, CA: University of California Press, 1975), 45.
[13] Michael Oakeshott, “The Tower of Babel,” in Rationalism in Politics, 77.
[14] Ibid. Muitos teólogos cristãos fizeram argumentos semelhantes. O teólogo anabatista John Howard Yoder comentou certa vez: “A mudança transitória mais impressionante subjacente à nossa experiência comum, que alguns pensavam ser uma investida permanente na história da salvação, foi a chamada mudança de Constantino”. John Howard Yoder, “Is There Such a Thing as Being Ready for Another Millennium?” in The Future of Theology: Essays in Honor of Jürgen Moltmann, ed. MiroslavVolf, Carmen Krieg, and Thomas Kucharz (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1996), 65.
[15] Oakeshott, “The Tower of Babel,” 77.
[16] Citado por Corey Abel, “Oakeshott’s Wise Defense: Christianity as a Civilization,” in The Meaning of Michael Oakeshott’s Conservatism, ed. Corey Abel (Exeter, UK: Imprint Academic, 2010), 21.
[17] Citado por Corey, Michael Oakeshott on Religion, 11.
[18] Michael Oakeshott, Lectures in the History of Political Thought (Exeter, UK: Imprint Academic, 2006), 326.
[19] Elizabeth Corey, “The Religious Sensibility of Michael Oakeshott,” in A Companion to Michael Oakeshott, ed. Paul Franco and Leslie Marsh (University Park, PA: University of Pennsylvania Press 2012), 137.
[20] Ibid.
[21] Citado por Corey, Oakeshott on Religion, 25.
[22] Michael Oakeshott, The Politics of Faith and the Politics of Skepticism (New Haven, CT: Yale University Press, 1996), 114.
[23] Michael Oakeshott, na resenha de The New Science of Politics de Eric Voegelin, em What Is History? And Other Essays, ed. Luke O’Sullivan (Exeter, UK: Imprint Academic, 2004), 232.
[24] Michael Oakeshott, Morality and Politics in Modern Europe (New Haven, CT: Yale University Imprensa, 1993), 96.
[25] Abel, “Oakeshott’s Wise Defense,” 23.
[26] Corey, “The Religious Sensibility of Michael Oakeshott,” 142.
[27] Oakeshott, Morality and Politics, 10.
[28] Oakeshott, Morality and Politics, 34.
[29] Oakeshott, Morality and Politics, 34.
[30] Michael Oakeshott, “The Vocabulary of a Modern European State,” em The Vocabulary of a Modern European State, ed. Luke O’Sullivan (Exeter, UK: Imprint Academic, 2008), 232.
[31] Oakeshott, “The Vocabulary of a Modern European State,” 233. Isso tem muito em comum com a sugestão de Alasdair MacIntyre de que a linguagem moderna da moralidade consiste em nada mais do que “fragmentos de um esquema conceitual, partes que agora carecem daqueles contextos de onde derivou seu significado. Possuímos de fato um simulacro de moralidade, continuamos a usar muitas das expressões-chave. Mas temos – em grande parte, se não inteiramente – perdido nossa compreensão, tanto teórica quanto prática, da moralidade.” Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (South Bend: Notre Dame University Press, 2007).
[32] Oakeshott, “The Vocabulary of a Modern European State,” 233.
[33] Oakeshott, What Is History? 231.
[34] Oakeshott, What Is History? 231.
[35] Isso segue de perto a ideia de um imaginário social de Charles Taylor: “As pessoas agem dentro de uma estrutura que existe antes e independentemente de sua ação”. Charles Taylor, A SecularAge (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 192.
[36] Oakeshott, What Is History? 231–32.
[37] Oakeshott, Morality and Politics, 110.
[38] Oakeshott, Morality and Politics,24.
[39] Oakeshott, Morality and Politics,25.
[40] Oakeshott, Politics of Faith, 25.
[41] Oakeshott, Politics of Faith, 27.
[42] Oakeshott, Politics of Faith, 74, 80.
[43] Oakeshott, Politics of Faith, 81.
[44] Sobre a posição pós-secular no que se refere à esfera pública, ver de Jürgen Habermas, Na Awareness of What Is Missing: Faith and Reason in a Post-Secular Age (New York: Polity, 2010). Sobre as origens teológicas da modernidade, ver em particular de Brad Gregory, The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularized Society; Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2009).
[45] Ver, por exemplo, a clássica obra de Harvey Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective (New York: Collier Books, 1990).
[46] Michael Oakeshott, “Review: The Opium of the Intellectuals”, in The Vocabulary of a Modern European State, 143.
[47] Oakeshott, “Review: The Opium of the Intellectuals”, 143.
[48] Michael Oakeshott,“Review: The Science of Politics,” 232.
[49] Oakeshott, Politics of Faith, 106.
[50] Raymond Aron, “For Progress, after the Fall of the Idols,” Chicago Review 32 (1981): 110.
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