A Experiência Mística e O Conhecimento

Fuga mundi: haverá, em verdade, outro lugar?

Dentre as muitas pinturas rupestres da Serra da Capivara, no Piauí, três delas[1] causam perplexidade ao interessado pela Pré-história, acostumado a cenas de caça, sexo, rituais e outros eventos de natureza grupal.

A primeira pintura retrata um ser humano macrocéfalo, isto é, com a cabeça agigantada e os braços ligeiramente erguidos como que em sinal de força. Entretanto, uma saliência sob seus pés parece prenunciar sua queda. Ademais, somente um de seus pés toca o solo; o outro se alonga no ar, em um largo e veloz passo. De quem, ou de que, fugia este nosso “vitorioso” ancestral?

A segunda pintura é de um ser humano (seria o mesmo?) já com uma cabeça de dimensões normais, os braços estendidos para os lados e o corpo desarmado, aberto ao novo. Está, ele ou ela, em posição de destaque em relação a outras figuras bem menores (o grupo), no extremo de uma pedra, como que na iminência de dela escorregar para o vazio. As figurinhas menores, na borda da rocha, parecem, a um só tempo, querer “protegê-lo” da queda e constrangê-lo a retornar para um “porto seguro”. Mesmo assim, o peso (sua vontade, sua determinação, seu nível de consciência?) da figura principal parece ser bem superior ao das outras figuras, tornando o mergulho no abismo (nos ermos do próprio coração?) inevitável.

Por fim, a terceira cena é de uma delicadeza ímpar: um ser humano é como que visitado por um outro ser, que, em posição superior à do primeiro, curva o tronco em direção a ele, quase o tocando – ou mesmo o tocando – no rosto. Este ser parece mirá-lo profundamente nos olhos. Tal suave encontro não é animado pelo sexo, a guerra, a partilha das primícias da caça, ou a invocação xamânica de forças anímicas. A proximidade entre esses seres é de outro nível, de quem conheceu a debilidade da vitória, a vertigem do vazio e a mais radical receptividade ao Mistério.

É intrigante que, em um ambiente de desamparo e luta ferrenha pela sobrevivência, no qual o indivíduo, longe de seu grupo, pouco ou nada represente diante da natureza indômita, homens ou mulheres sejam retratados, por pintores anônimos, em solidão ou, ainda, em um silencioso colóquio de improvável sutileza.

Fuga mundi? Talvez não ainda na acepção que a filosofia estoica e o cristianismo monástico emprestarão ao conceito, mas, claramente, como um afastamento deliberado, por parte de um ser humano, do convívio imediato dos demais de sua espécie, ou, ao menos, de seu grupo social imediato. Reconhecer tal comportamento em seres humanos de cronologia tão recuada permite-nos conjecturar acerca de uma postura minoritária, porém persistente, durante eras sem conta, de buscar-se a solidão para perder-se e para encontrar-se.

Desde logo, cabe a pergunta: Por que fugir do mundo? O ser humano, desde sempre, temeu tudo que pudesse colocar a sua frágil existência em risco: animais selvagens, outros seres humanos hostis, as doenças, os demônios, a escuridão e, sobretudo, a morte. E logo se apercebeu de que, sozinho, era mais frágil do que no grupo. Por que, então, afastar-se, deliberadamente, do convívio de outros seres humanos e expor-se aos riscos de uma vida solitária, ainda que temporariamente? E mais, este tipo de conduta, à vista da tão sedutora rede de confortos, estímulos e aparente segurança, própria da vida em sociedade, seria, ainda hoje, uma opção consistente?

Fugir do mundo é estar transpassado pelo problema do sentido da vida e comporta, ao que parece, expectativas diferentes de quem opta por esta via.

Há quem abandone o mundo por misantropia, porque, a partir de certa experiência, constatação ou julgamento, passou a agir movido por um niilismo corrosivo, temperado pelo desprezo e o horror aos demais seres humanos. Em geral, tal fuga não é, ao menos no nível de sua motivação primeira, espiritual, embora este “fugitivo materialista”, possa vir a experimentar, em seu “claustro profano”, algo como uma conversão.

Há outros, porém, que abandonam o mundo porque sentem que este, com seu barulho, sua frivolidade, suas maquinações, sua dispersão, sua vaidade, enfim, sua viciante, persistente e onipresente ilusão, lhes está desviando o olhar daquilo que é verdadeiro, sublime, indescritivelmente simples e inconcebivelmente belo e bom. Estes buscam, nas lonjuras inóspitas, um distanciamento profilático do tumulto citadino para melhor se fazerem vasos vazios aptos a abrigar Aquele ou Aquilo que os transcende.

É como se pudéssemos dizer que, na primeira hipótese, alguém deixa o mundo por não vislumbrar sentido maior nele, tampouco na vida. Passa a viver, pois, em reclusão, cercado, ou não, por algum (ou muito) conforto material e livre do quase sempre conflitivo e desgastante convívio humano. Este afastamento do mundo pode vir a configurar, ele próprio, uma ilusão, porquanto o misantropo carregue, dentro de si, para o seu refúgio, o vozerio das paixões humanas e permaneça alheio ou indiferente a tal realidade. Já na segunda hipótese, o que parece impelir o “fugitivo” para longe dos tentáculos do mundo é a percepção de que a vida tem um sentido mais profundo do que aparenta ter, bem como que o corpo social – com seus sedutores grilhões – desfavorece, limita ou mesmo impede a busca, pelo ser humano, de um tesouro escondido no árido campo de seu coração. Este tipo de “fugitivo” também carrega consigo, para sua ermida, a algazarra do mundo que abandonou, e dos demônios pessoais que amplificam esse frenético frenesi, mas, ao contrário do outro, travará, com este coral de paixões, um árduo combate ascético, para se libertar do seu jugo.

A fuga mundi, de matriz estoica, era concebida, pelos filósofos daquela escola, como uma forma de defesa contra as ilusões e frustrações próprias da vida em sociedade. Neste sentido, recomendava-se a vida próxima à natureza, como um reaprendizado do fato inexorável de que tudo está morrendo (memento mori), a despeito da desesperada tentativa humana de fugir da morte ou de suas representações. A vida retirada favorecia, ao sábio, a tranquilidade do espírito (ataraxia) e impassibilidade ante as paixões (apatheia).

Esta percepção dos filósofos da Stoa se revela supreendentemente atual. A morte, na contemporaneidade, é minimizada, camuflada, dissimulada, escamoteada, suavizada por eufemismos vários e domesticada por estímulos centrífugos. A morte está sempre fora de nós, com se não fosse capaz de nos alcançar. O excesso de estímulos, sob o pretexto de nos tornar mais vivos, em verdade embota nosso discernimento, tornando-nos medíocres, rasos e banais. Como alguém poderá desfrutar, com plena intensidade, do momento presente, sem a consciência de que no segundo seguinte, poderá vir a estar morto? E como pretenderá alcançar a cura para os seus males senão na “fugacidade eterna” do instante presente? Mais tarde, a tradição monástica dirá que a hora que se está vivendo, a tarefa que se está realizando, o ser humano com o qual estamos agora lidando, são as coisas mais importantes de nossas vidas, já que o passado e o futuro, em seu deslocamento abstrato, evocam realidades inexistentes (o passado já decorreu e o futuro ainda não se perfez) e, como tal, não propiciam o acesso do ser humano à eternidade.

De todo modo, parece claro que, tanto para o homem de fé quanto para o homem sem fé, a percepção intensa e visceral da possibilidade imediata da morte seja o critério por excelência da maturidade e da liberdade: o homem sem fé sorverá, com intensidade insuperável e secreta gratidão, o sumo da vida (esta vida, apenas), como se nada mais no mundo houvesse que merecesse sua atenção; já o homem de fé reconhecerá, em seu coração transformado pela metanoia, que, no tempo restante de sua vida terrena, deverá buscar o instante eterno, a joia escondida no campo, o Reino dos Céus.

No caso de uma busca espiritual, parece, ademais, haver um momento de grande intensidade e tensão – uma espécie de nigredo alquímico –, no qual há uma saturação e posterior desconstrução trevosa das certezas, dos alicerces e mesmo dos valores habituais de alguém. Em meio a esse desencanto ruinoso, o ser humano é atravessado pela profunda percepção de que aquilo que lhe falta não lhe pode ser dado pelo mundo, razão pela qual opta por deixá-lo, ainda que temporariamente, rumo ao silêncio e à solidão. Tal momento de inflexão é bela e argutamente descrito por Santo Hilário de Poitiers, um dos Padres da Igreja:

Pus-me a investigar o sentido da vida. Riqueza e lazer atraem em primeiro lugar […]. Os homens, porém, em sua maioria, descobriram, por força de sua própria natureza, que há algo melhor a fazer do que satisfazer a gula e matar o tempo. A vida foi dada ao homem para realizar uma obra de valor e praticar uma arte de qualidade. A vida deve ter sido concedida em vista de algum proveito para a eternidade; não se poderia atribuir ao dom de Deus uma existência atribulada por angústias, afligida por tantas contrariedades e que, por si mesma, nada pode senão consumir-se, desde o balbuciar do berço até as lamentações da velhice.[2]

De fato, no âmbito do Cristianismo, os homens e as mulheres que, por primeiro, optaram por viver, com mais radicalidade, a sua fé puseram-se a imitar o Cristo pobre e casto. Estes ascetas ou continentes (porque procuravam conter seus apetites), viviam, ou procuravam viver, desprendidos dos bens materiais e evitando a licenciosidade sexual. Valorizavam, assim, a castidade, a pobreza voluntária, os jejuns, a abstinência de determinados alimentos, a participação frequente da liturgia da Igreja, as vigílias noturnas, a salmodia diária, a oração frequente, dentre outras práticas ascéticas. Permaneceram, porém, nas cidades, tentando aprender a viver entre as coisas que passam com o coração naquelas que não passam.

Ocorre que, para outros, a cidade, com suas tentações, distrações, encargos, fruições, desvios e desgostos, era um entrave ao chamado à perfeição que Cristo realiza a todo ser humano. Neste contexto, haveria de ocorrer uma separação local ou material entre o monge e o mundo. Esta passou a ser a fuga mundi de recorte cristão. O asceta e o continente continuavam a viver no mundo, tentando não sucumbir a ele; o monge se afastava, fisicamente, do mundo, para melhor responder ao convite de Cristo. O monge passou a ser, ademais, uma reconfiguração do mártir: o sacrifício deste último era corporal e manifesto; o do outro era oculto e no nível da alma. No dizer de Rufino de Aquiléia[3], outro dos Pais do Deserto, “o (martírio) manifesto ocorre quando se mata o corpo por amor a Deus; o oculto quando, por amor a Deus, se extirpam todos os vícios”. Estes primeiros eremitas fugiam da cidade e se retiravam ao deserto, visando a restauração da alma à sua semelhança divina. Esta busca pela semelhança divina tem um viés ativo, qual seja, o da submissão, pela ascese e pelo amor, da própria liberdade, à vontade de Deus. E esta era e continua sendo, uma tarefa terrível, já que, como observou Santo André de Creta, no século VII, “o homem é idólatra de si mesmo”[4].

No cenário do cristianismo ortodoxo, tem-se a percepção de que a verdadeira fuga do mundo, mais do que o distanciamento físico dos ruídos da cidade, é a vigilância (nepsis) do próprio coração.

Talvez quem melhor tenha tratado da temática do “monaquismo interior”, no século XX, tenha sido o teólogo e filósofo russo, radicado na França, Paul Evdokimov (1901-1970).

Segundo ele, quando o ser humano se esquece de seu “lugar ontológico” – seu enraizamento em Deus –, o substitui pela imanência pura, qual seja, o reino da dualidade, da multiplicidade e, como tal, da divisão (“Legião é meu nome, porque somos muitos”[5]). Este esfacelamento do ser é como que um câncer espiritual, um nauseante vazio, combatido, de forma inexitosa, pelo homem fragmentado, com o que poderíamos chamar de “doping de sensações”, escapismos ilusórios situados no âmbito do sexo, das drogas, do milenarismo político e do consumismo, dentre outros.

A proposta de Paul Evdokimov para a contemporaneidade não é uma fuga mundi, mas, sim, um aprofundamento do ser humano na existência sem a submissão do mesmo à imanência: a adoção de uma vida de santidade criativa, o monarquismo interiorizado, que, em suma, é a busca do “único necessário”. Algo semelhante ao “círculo de São Doroteu”, segundo o qual quanto mais nos aproximamos de Deus, mais nos aproximamos dos outros[6]. Assim nos diz Evdokimov:

Nas condições atuais, sob o peso da sobrecarga e da falência nervosa, a sensibilidade se transforma. A medicina protege e prolonga a vida, mas, ao mesmo tempo, diminui a resistência ao sofrimento e às privações. A ascese cristã não é mais do que um método a serviço da vida e, como tal, buscará adaptar-se às novas necessidades. A heroica Tebas impunha jejuns extremos e asfixiantes; o combate, hoje em dia, se coloca em outro plano. O homem não necessita de um dolorismo suplementar: cilício, corrente, flagelação, correriam o risco de feri-lo inutilmente. A mortificação seria a libertação de toda necessidade de autoestimulação: velocidade, ruído, excitantes, álcool de qualquer tipo. A ascese consistiria, ao invés disso, no repouso imposto, na disciplina do sossego e do silêncio, períodos regulares nos quais o homem encontre a possibilidade de destinar um momento para a oração e a contemplação, ainda que em meio a todos os ruídos do mundo e, sobretudo, de escutar a presença dos outros. O jejum, ao contrário da flagelação autoimposta, seria a renúncia ao supérfluo, o compartilhamento com os pobres, um equilíbrio saudável. (…) A ascese moderna se coloca ao serviço do ser humano, condição, esta, que a encarnação havia assumido; opor-se-á violentamente a toda diminuição ou renúncia do homem.[7]

O monaquismo interiorizado é uma disciplina da calma e da renúncia ao desejo de “doping”, destinado a favorecer a vivência mística, a theosis, a comunhão do ser humano com as energias de Deus. Afinal, se as paixões desordenadas estão dentro do ser, Deus permanece expulso dele. Neste contexto, o desejo é crucificado e ressuscitado, em busca de uma ternura ontológica, uma permeabilidade ao Sagrado animada pelo amor por tudo.

Paul Evdokimov pontua, finalmente, que o esforço ascético comporta dois movimentos. O primeiro deles é descendente, é o mergulho no “eu”, para ver-se a si mesmo da forma mais acurada possível, sem retoques; nele, as paixões deífugas (que nos afastam de Deus) se exteriorizam e objetificam. É o vômito da impureza acumulada. Para bem  mergulhar em si mesmo, é preciso utilizar o “escafandro ascético”, o discernimento. O segundo movimento consiste na nova e definitiva interiorização: o coração pacificado e purificado se converte em céu interior; o “eu” nu encontra a nudez conceitual de Deus.

O monge leigo, imerso no mundo sem sucumbir ao mundo, é um pobre porque busca o “único necessário”, um casto, porque seu íntegro coração não é escravo dos sentidos, e um obediente porque, ao se render Àquele que o ultrapassa, escapa do culto idolátrico de si mesmo. Enfim, o monaquismo interiorizado se dá, no âmbito da vida cotidiana, através da observância, pelo “monge leigo”, dos votos monásticos usuais, porém em sua dimensão mais mística e profunda.

E os homenzinhos pintados na rocha da Serra Capivara, que lugar ocupam nessa fuga, ou, talvez, nesse reencontro? Quem sabe em nós estejam eles, para sempre.

Prefiro, porém, presumir que se trata de um mesmo personagem, a cumprir um percurso místico.

Na primeira pintura, o homem tem a cabeça dilatada por certezas rasas, impulsos e paixões desorientadas. O que o agiganta não lhe traz, paradoxalmente, alívio algum. Põe-se a correr, desequilibrado e veloz, para longe do viver horizontal do seu grupo, de quem e daquilo que conhece e o oprime. Na segunda cena, ele, reduzido à sua simples humanidade (a cabeça passa a ter dimensões normais), está prestes a escorregar para as entranhas de um abismo escuro, cujo fundo não se vê. Por fim, no terceiro retrato, duas figuras (o homem e sua alma, o homem e seu anjo, o homem e seu próximo, o homem e Deus?) tocam, delicada e ternamente, os rostos um do outro. Reconciliação, theosis, bodas místicas? Não o sabemos, mas podemos conjecturar que a fuga para o Todo seja um anseio atemporal, latente ou manifesto, deliberado ou sutil, de todos nós.

[1] PESSIS, Anne-Marie. Imagens da pré-história. Parque Nacional Serra da Capivara. Images de la Préhistoire. Images from Pre-History. FUMHAM/PETROBRÁS, 2003, p. 88, 113 e 120. Na ordem de aparecimento no presente artigo: 113, 88 e 120.

[2] HILÁRIO DE POITIERS. Sobre a Trindade. Apud CLÉMENT, Olivier. Fontes: os místicos cristãos dos primeiros séculos – textos e comentários. Juiz de Fora: Edições Subíaco, 2003, p. 20.

[3] RUFINO DE AQUILÉIA apud De volta ao Paraíso: a vida os Padres do Deserto e seus apoftegmas, vol. I. Tradução: Dom Estevão Tavares Bittencourt. Introdução e notas: Dom Justino de Almeida Bueno. Juiz de Fora: Edições Subíaco, 2019, p. 33.

[4] ANDRÉS DE CRETA. Apud CLEMÉNT, Olivier. Sobre el hombre. Madrid: Ediciones Encuentro, 1983, p. 7.

[5] BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus, 2010, p. 1766.

[6] Referência a São Doroteu de Gaza (505?-565 ou 620? d.C), monge, eremita e abade, fundador do mosteiro de Seridão, nas cercanias de Gaza, na Palestina. Em suas “Instruções” VI, 76-78, faz ele uso da imagem do círculo raiado para explicar a natureza da caridade. Segundo ele, quanto mais nos aproximamos de Deus pela caridade, tanto mais comunicamos a caridade ao próximo, e quanto mais estamos unidos ao próximo, mais unidos estamos a Deus.

[7] EVDOKIMOV, Paul. Las edades de la vida espiritual. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2003, p. 66.

Imagem de abertura: Janine Moraes/MinC

Sobre o autor

Roberto de Almeida Gallego

Roberto de Almeida Gallego é graduado em Direito pela Universidade de São Paulo – USP, mestre em Filosofia do Direito pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC/SP, mestre e doutor em Ciências da Religião, pela mesma Universidade. Integra o Grupo de Pesquisa “A Experiência Mística e o Conhecimento: Amor, Desejo, Sofrimento e Êxtase”, do Laboratório de Política, Comportamento e Mídia da Fundação São Paulo/PUC-SP – LABÔ.

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