Uma vez que esse ensaio se destina a um público não necessariamente familiarizado com termos filosóficos e teológicos, achamos conveniente iniciá-lo com uma tentativa de “desmistificação da mística”. O trocadilho se justifica devido à confusão que persiste no senso comum entre os termos “mítico” e “místico”, que possuem, entretanto, origens etimológicas e significados diferentes.
Mítico vem do grego: mŷthos (μῦθος), que significa relato, fábula, narrativa ou discurso fantasioso. Místico, por sua vez, vem do grego mystikós (μυστικός), que significa secreto, oculto, sendo por sua vez derivado de mýein (μύειν), que significa “fechar” (os olhos ou os lábios).
De modo simplificado, pode-se dizer que “mítico” é relativo aos mitos, narrativas simbólicas sobre a origem do mundo e dos deuses, enquanto “místico” é relativo a misticismo, que se referia inicialmente ao que é oculto e reservado aos iniciados em rituais religiosos (mistérios eleusinos, orfismo) e que depois passou a designar a experiência direta do divino ou do transcendente.
Em um mundo materialista, cientificista e/ou niilista como o nosso não é de se estranhar que uma experiência mística seja considerada mítica, aumentando a confusão já provocada pela semelhança dos termos.
Como explica Henrique C. Lima Vaz, no livro Experiência mística e filosofia na tradição ocidental, a palavra mística sofreu, na modernidade, um esvaziamento e uma deterioração que manifesta uma inversão semântica, passando a ser considerado uma espécie de obnubilação provocada por paixão e fanatismo, porém…
O sentido original, e que vigorou por longo tempo, do termo mística e de seus derivados diz respeito a uma forma superior de experiência, de natureza religiosa, ou religioso-filosófica (Plotino), que se desenrola normalmente num plano transracional – não aquém, mas além da razão, mas, por outro lado, mobiliza as mais poderosas energias psíquicas do indivíduo.
Orientadas pela intencionalidade própria dessa original experiência que aponta para uma realidade transcendente, essas energias elevam o ser humano às mais altas formas de conhecimento e de amor que lhe é dado alcançar nessa vida [1].
Ao falarmos de mística nos moveremos, portanto, no interior da constelação semântica místico-mística-mistério na qual o místico é o sujeito da experiência, o mistério seu objeto, a mística, a reflexão sobre a relação místico-mistério e a experiência mística a própria relação vivenciada sobre a qual o místico e o estudioso da mística se põem a refletir.
Dito isso, convém traçar também rápido panorama das oscilações semânticas do termo no interior da tradição cristã. Conforme expõe Luiz Felipe Pondé, “mística” referia-se inicialmente “às camadas mais profundas dos textos sagrados, acessíveis apenas àqueles que conhecessem detidamente a letra desses textos. […] Esta compreensão de mística adentrou o mundo monástico cristão antigo no qual o alcance dessas camadas escondidas eram objeto apenas daqueles que liam, meditavam e ruminavam os textos.” [2]
Pondé explica ainda, no artigo “Um esboço de uma personalidade mística” que, embora Santo Agostinho e São Gregório Magno tenham esboçado “os primeiros traços de uma compreensão de mística como algo na ordem de um tipo de conhecimento adquirido pela vida religiosa metódica e pelo estudo”, tais autores não usaram a palavra “mística” para descrever um tipo de conhecimento no plano “psicológico”.
A despeito disso, já se insinuava ali a “ideia de que os textos sagrados quando lidos e meditados ao lado de uma vida regrada pela vida monástica levava a algum tipo de transformação espiritual”. É justamente essa noção de “transformação espiritual” que nos importa reter para objetivo desse ensaio.
Embora a experiência mística propriamente dita possa ser definida como a experiência de união com o mistério/Deus, também é objeto de estudo para o pesquisador da mística as práticas ascéticas e intelectuais destinadas a preparar para ela, assim como as transformações que ela produz naqueles que a experimentam. [3]
Essa abordagem mais psicológica do que teológica em relação ao fato místico se desenvolverá por volta dos séculos XVI e XVII, quando “a ideia de uma ciência da pessoa mística começará a surgir no mundo cristão ocidental. Será a partir daí que se constituirá o entendimento corrente que mística é uma coisa que acontece a uma pessoa (chamada de mística a partir de então).” [4]
Ao mesmo tempo, porém, em que se abria espaço para a investigação dos aspectos psicológicos da experiência mística, perdia-se o escopo filosófico da questão, ou seja, esgotava-se o quadro metafísico no interior do qual a mística poderia encontrar significado e o indivíduo visitado por tais experiências poderia ser compreendido.
Uma visão do homem, uma concepção antropológica que possibilite a compreensão do fenômeno místico na sua singularidade não pode, segundo Lima Vaz, prescindir do “espírito como nível ontológico mais elevado entre os níveis estruturais do ser humano” nem de uma
“…dialética interior-exterior e inferior-superior como constitutiva do espírito- no-mundo, e que se articula segundo a figura de um quiasmo, ou seja, em que o interior é permutável com o superior e o exterior é permutável com o inferior. Vale dizer: o mais íntimo de nós mesmos é o nível ontológico mais elevado do nosso espírito, e é no fundo dessa imanência (interior íntimo) que o absoluto semanifesta como absoluta transcendência (superior summo). Aí pode ter lugar a experiência mística” [5]
Segundo Lima Vaz, a revolução antropocêntrica da filosofia moderna provocou o “desaparecimento do campo da conceitualidade filosófica, do espaço inteligível no qual contemplação metafísica e contemplação mística podem encontrar, do ponto de vista antropológico, os princípios de sua explicação.” [6]
Em outras palavras, a experiência mística pressupõe uma metafísica que lhe esclareça o sentido. O filósofo francês, Henri Bergson, esforçou-se, escreve Vaz, “para estabelecer o alcance heurístico dessa experiência na interpretação filosófica da moral e da religião[7]”, mas sua filosofia não teria, segundo ele, sido capaz de oferecer o quadro antropológico necessário à compreensão do místico.
De nossa parte, entendemos, pelo contrário, que a filosofia bergsoniana ofereceu tal quadro capaz de integrar e explicar a experiência mística. Não iremos, porém, fundamentar aqui essa afirmação, mas tão somente apresentar algo da fecundidade do pensamento bergsoniano no âmbito dos estudos da mística. Para tanto, apoiar-nos-emos no belo artigo “Bergson and the Mystics” de Evelyn Underhill.
Evelyn Underhill: Bergson e os místicos
Evelyn Underhill (1875-1941) foi uma escritora, poetisa e teóloga britânica, amplamente reconhecida por seus estudos sobre misticismo e espiritualidade cristã. Sua obra mais influente, Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness (1911), estabeleceu-a como uma das principais intérpretes do misticismo no século XX.
Underhill foi influenciada por diversas correntes filosóficas e espirituais, incluindo as ideias de Bergson. Ela incorporou a ênfase bergsoniana na intuição ao seu próprio pensamento e sua abordagem ao misticismo ressoava com a filosofia bergsoniana, especialmente no que diz respeito à primazia da experiência imediata sobre a análise intelectual.
Bergson também a leu e remete a dois de seus livros em uma das raras notas do seu livro As duas fontes da moral e da religião (1932).
No artigo “Bergson and the Mystics”, publicado na English Review, em 1912, a autora mostra como a experiência dos místicos pode ser compreendida e interpretada a partir das concepções e insights que emergem das obras de Bergson, Matéria e Memória (1896) e Evolução Criadora (1907).
“Qual é a natureza da mudança que um imenso desenvolvimento da intuição efetua na consciência do místico?” [8], pergunta Underhill.
Para entendermos a questão posta pela escritora convém notar que, para Bergson, a intuição é, além de método filosófico, uma experiência interior, “uma inversão da atenção capaz de ultrapassar o âmbito meramente cognitivo, alcançando camadas pouco acessíveis da psique, mobilizando a vontade, iluminando o inconsciente, liberando a memória, mergulhando, em suma, na profundidade de um eu que se desconhece.” [9]
Antes mesmo que o próprio Bergson houvesse tratado explicitamente da mística no interior de sua filosofia (o assunto só será abordado explicitamente pelo filósofo em As duas fontes, publicado em 1932, e o referido artigo de Evelin Underhill data de 1912), Underhill já parecia entender que a intuição filosófica, tal como fora apresentada por Bergson, colocava sua filosofia na fronteira com a mística e que entre a intuição filosófica e a intuição mística poderia haver apenas uma diferença de intensidade:
“A arte do místico consiste antes de tudo em uma direção de movimento. Essa mudança contínua, esse fluxo de consciência que é a nossa vida mental é direcionado para um novo caminho, reorientada.” [10] E, aqui, a teóloga britânica capta bem a noção bergsoniana da consciência como duração, como devir, como movimento (intencionalidade?) e sugere como característica do místico a inversão desse fluxo mental.
A intuição filosófica de Bergson é, de fato, inúmeras vezes descrita como esse esforço de conversão da atenção, como inversão dos hábitos do espírito, torção da inteligência por meio da introspecção e do mergulho no eu profundo. Trata-se aqui, para o filósofo e para a teóloga, poetisa e estudiosa da mística, de um caminho de restauração da terra da alma, “que não deve apenas ser vista, mas também habitada.” [11]
A terra da alma, porém, é vasta, estranha e escura. Como iluminá-la? A intuição é esse primeiro tatear no escuro de uma terra incógnita. Nossa inteligência é luz direcionada para fora, não para dentro. Há um enorme campo a desbravar: “A alma, a vida psíquica total do homem, diz ele (Bergson), é algo maior que a pequena parcela da consciência que a maioria de nós identifica preguiçosamente com “nós mesmos.” [12]
É conhecida a imagem do cone invertido utilizada por Bergson em Matéria e Memória (1896) para ilustrar a relação memória-percepção-consciência. A nossa consciência atual é apenas o vértice que toca a linha horizontal da experiência presente e a matéria espacializada pela nossa percepção. O resto do cone aprofunda-se verticalmente até a virtualidade do passado total, que não jaz ali como lembranças mortas e estáticas, mas pulsa como um campo dinâmico em uma dança macabra de forças vivas interiores.
Mudando a letra, mas não o espírito da filosofia bergsoniana, Evelin Underhill usará a bela metáfora da “espada do espírito” para se referir à alma: “apenas a ponta dessa espada penetra a matéria, instaura relações com ela, limpa o caminho ao longo do qual toda a vida se moverá. Mas por trás dessa ponta da atividade mental consciente há todo o peso e todo o impulso da lâmina invisível: esta lâmina é, ao mesmo tempo, arma e guerreiro[13].”
A seguir, a estudiosa da mística ecoa teses centrais expostas por Bergson em A Evolução Criadora e, valendo-se ainda da mesma metáfora, explica que longos períodos da evolução talharam e afiaram essa espada, dando-lhe “a vantagem para o trabalho que a vida diária exigia”. Nesse “impulso contínuo para frente”, a espada do espírito habituou-se a cortar “apenas em uma direção, através deste concreto mundo das coisas em que o homem se encontra e com o qual é forçado a lidar”. [14]
Que aconteceria se essa direção fosse invertida? Que sucederia se tomássemos outro caminho “diferente daquele que conhecemos e aceitamos como natural?” O cérebro, afirma Underhill, adaptar-se-ia e se tornaria “o meio pelo qual nos teríamos orientado para outro mundo, teríamos percebido e expressado uma outra ordem de realidade.” [15] Com os místicos é precisamente isso que acontece, explica a autora:
Eles não usam antolhos mentais que mantêm a atenção do homem comum focada em um caminho estreito. Sob a impulsão de sua vigorosa faculdade de intuição eles contraem todo seu ser – toda a personalidade, não apenas sua extremidade intelectual afiada – para lançá-lo adiante em um caminho novo e livre. Doravante eles vivem e se movem em mundos que são desconhecidos para nós. Eles veem outros aspectos do mundo real, coloridos e multifacetados. Eles ouvem harmonias sobrenaturais para as quais nós somos surdos, são atravessados por indizíveis emoções, suportam as invasões da esfera transcendente contra a qual nós erguemos fortificações prudentes de senso comum. [16]
Os místicos iniciam uma audaciosa e perigosa travessia na qual a alma passará por intensa transformação; a própria energia criadora trabalha agora nesse indivíduo, a fim de alçá-lo a novo patamar. Transes, visões, estigmas e outros estados alterados de consciência podem sobrevir nesse momento. São “acidentes de percurso”, explica Bergson, que refletem a metamorfose pela qual passa a alma do místico:
A verdade é que esses estados anormais, sua semelhança e por vezes, sem dúvida, também a sua participação em estados mórbidos, se compreenderão sem dificuldade se pensarmos na perturbação que representa a passagem do estático ao dinâmico, do fechado ao aberto, da vida habitual à vida mística. Quando as profundidades obscuras da alma são agitadas, aquilo que sobe à superfície e chega à consciência assume aí, se a intensidade for suficiente, a forma de uma imagem ou de uma emoção. A imagem é na maioria das vezes é alucinação pura, assim como a emoção não passa de agitação vã. Mas uma e outra pode exprimir que a perturbação é um reordenamento sistemático em vista de um equilíbrio superior: a imagem é simbólica daquilo que se prepara, e a emoção é uma concentração da alma à espera de uma transformação. […] Ao se alterarem as relações habituais entre o consciente e o inconsciente corre-se um risco. [17]
Em passagem de singular força literária, com estilo que lembra a pena do próprio Bergson, Evelin Underhill discorrerá também sobre esse processo, retomando a metáfora da “espada do espírito” e valendo-se de uma nova feliz metáfora, a do místico como um “adolescente do infinito”:
Sabemos o quanto a adolescência é para o ser humano normal um período de tensão, de transmutação, mais do que de crescimento calmo. O universo da criança é então desfeito e o universo do homem é desenvolvido em seu lugar. Além disso, o caráter mesmo está por se refazer, submetido a profundas modificações quando as paixões da maturidade emergem. A espada do espírito gira em sua bainha. A personalidade é como um “recém-nascido.”
Ora, o místico é o adolescente do infinito; e nós encontramos precisamente, quando estudamos sua vida, esse processo progressivo de abertura de um caminho e de transmutação que significa que a incessante corrente de mudança permanente que é sua verdadeira existência – em seu sentido mais profundo ele mesmo – tomou uma nova e difícil direção, em vez de seguir os velhos canais fáceis, apropriados àqueles que compreendem como crianças e só conhecem parcialmente. [18]
Tanto Bergson quanto Underhill asseveram, portanto, que, no caso dos místicos, os estados alterados de consciência, muitas vezes tidos por patológicos, são etapas dentro de um processo que tende a um equilíbrio maior e a uma saúde superior.
Trata-se da luta interior de reajustamento descrita por muitos místicos como a via purgativa, “uma das três grandes divisões arbitrárias nas quais eles fracionam o elã contínuo de sua vida, seu indivisível movimento em direção à liberdade e à realidade.” [19]
Um problema de critério, no entanto, parece despontar: constatando-se a frequência com que êxtases se mesclam a sintomas patológicos e admitindo-se que estados mórbidos se insinuam em vivências religiosas autênticas, qual o critério para asseverar sanidade ou diagnosticar o desmantelo psíquico de um indivíduo acometido por tais fenômenos?
Corre-se aqui um duplo risco: de um lado, a patologização de quaisquer estados alterados de consciência e a consequente medicalização supressora; de outro, a ‘espiritualização’ de estados psicóticos e a sua consequente exaltação e glamourização.
Talvez seja um problema delegar a outra pessoa o suposto saber capaz de distinguir entre uma coisa e outra, mais do que o próprio indivíduo que atravessa a sua crise. “Man muß noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können” [20] (“É preciso ainda ter caos dentro de si para poder dar à luz uma estrela dançante”), dirá Zaratustra. Mas poucos querem passar pela dor da grande transformação.
A psiquiatria, a psicanálise e todas as formas de psicoterapia são obviamente bem-vindas e necessárias, mas talvez a demanda massiva por profissionais dessa área seja sintoma de uma crise espiritual profunda, uma crise na qual as próprias religiões estáticas, institucionalizadas, cristalizadas e tornadas mercadoria têm a sua parcela de culpa.
Talvez os médicos de homens e de almas atuais, com seus remédios, terapias, passes, cultos, workshops e coachings tenham se tornado obstáculo para que o homem se torne o artífice de sua própria alma.
A medicina, a psicologia e a religião devem cuidar para não amputar do ser humano a capacidade de sublimação e ascese, oferecendo, no momento de crise, algum placebo que o desvie da rota em direção a si e ao alto.
“É desatino pensar que havemos de entrar no céu sem primeiro entrar em nós mesmos”, alerta Santa Teresa d´Ávila em sua obra “O Castelo Interior” (Las Moradas)
Místico não deita no divã nem toma rivotril. Convém notar, porém, que verdadeiros místicos são raros, excepcionais. Como distingui-los? Para Bergson, o critério definitivo estaria não na contemplação, mas na ação: uma ação potente no amor porque impulsionada pela própria potência amorosa mantenedora da vida, Deus.
Definindo o misticismo completo como “o dos grandes místicos cristãos”, Bergson aponta a “audácia”, a “potência de concepção e de realização extraordinária” de indivíduos como São Paulo, Santa Teresa d’Avila, Santa Catarina de Siena, São Francisco de Assis e Joana d’Arc, questionando-se como foi “possível que eles tivessem sido assimilados a doentes” quando, na verdade, deveriam “servir para a própria definição da robustez intelectual. [21]
O êxtase e as visões eram apenas estágios da metamorfose e da maturação mística que envolviam a “faculdade da visão e da comoção”, mas deixavam de fora o querer. Apenas quando a vontade humana é recolocada em Deus o místico entra na sua fase definitiva:
Agora as visões estão longe: a divindade não se poderia manifestar de fora a uma alma doravante cheia dela. Nada mais que pareça distinguir essencialmente tal pessoa das demais entre as quais ela transita. Ela sozinha se apercebe de uma transformação que a eleva à categoria dos adjutores Dei, pacientes em relação a Deus, agentes em relação aos homens.
O problema prático do critério de distinção, no entanto, permanece. Como adivinhar, no sujeito acometido de visões, transes e outros sintomas o místico em preparação ou o doente mental em vias de colapsar? Talvez não haja como discernir, já que o caminho para a santidade e o caminho para a loucura passam pelo mesmo abismo. A diferença entre louco e o místico é que o primeiro se perdeu nele e o segundo renasceu ao conseguir atravessar.
Bibliografia
BERGSON, H. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris: Quadrige/PUF, 2007
MCGINN, Bernard. O desenvolvimento da mística: de Gregório Magno até 1200: tomo II: a presença de Deus: uma história mística ocidental. São Paulo: Paulus, 2017. Série História da mística cristã ocidental.
PONDÉ, Luiz Felipe. Um esboço de uma personalidade mística. Interações: Cultura e Comunidade, vol. 10, núm. 17, enero-junio, 2015, pp. 13-24
ROCHAMONTE, C. Henri Bergson: entre intuição filosófica e experiência mística. Jornal Estadão/Estado da Arte, 2018. Disponível em https://www.estadao.com.br/cultura/estado-da-arte/henri-bergson-entre-intuicao-filosofica-e-experiencia-mistica/ Acesso em: 30 mar. 2025.
UNDERHILL, Evelyn. “Bergson and the Mystics”, in English Review, 10, n°2, February 1912, p.511-522 (trad. francesa G.Waterlot in Lectures In Dossier Critique Les deux sources de la morale et de la religion. PUF)
VAZ, Henrique C. de Lima. Experiência mística e filosofia na tradição ocidental. São Paulo: Loyola, 2000.
Notas
[1] VAZ, Henrique C. de Lima. Experiência mística e filosofia na tradição ocidental. São Paulo: Loyola, 2000; p.10
[2] PONDÉ, Luiz Felipe. Um esboço de uma personalidade mística. Interações: Cultura e Comunidade, vol. 10, núm. 17, enero-junio, 2015, pp. 13-24
[3] MCGINN, Bernard. O desenvolvimento da mística: de Gregório Magno até 1200: tomo II: a presença de Deus: uma história mística ocidental. São Paulo: Paulus, 2017. Série História da mística cristã ocidental.
[4] PONDÉ. op. cit
[5] VAZ. Op.cit. p.20
[6] VAZ. Op.cit. p.21
[7] VAZ. Op.cit. p.21
[8] UNDERHILL, Evelyn. “Bergson and the Mystics”, in English Review, 10, n°2, February 1912, p.511-522 (trad. francesa G.Waterlot in Lectures In Dossier Critique Les deux sources de la morale et de la religion. PUF)
[9] ROCHAMONTE, C. Henri Bergson: entre intuição filosófica e experiência mística. Jornal Estadão/Estado da Arte, 2018. Disponível em https://www.estadao.com.br/cultura/estado-da-arte/henri-bergson-entre-intuicao-filosofica-e-experiencia-mistica/ Acesso em: 30 mar. 2025.
[10] UNDERHILL, Op.Cit
[11]UNDERHILL, Op.Cit
[12]UNDERHILL, Op.Cit
[13]UNDERHILL, Op.Cit
[14]UNDERHILL, Op.Cit
[15]UNDERHILL, Op.Cit
[16]UNDERHILL, Op.Cit
[17] BERGSON, H. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris: Quadrige/PUF, 2007. p.243
[18] UNDERHILL, Op.Cit
[19] UNDERHILL, Op.Cit
[20] NIETZSCHE, F. “Assim Falou Zaratustra”
[21] BERGSON, Op.cit. p.241
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