Quanto mais diferente, no sentido profundo, radical, a gente for, mais beleza, mais riqueza, mais vida nós vamos ter, e quanto mais iguais, quanto mais do mesmo molde nós formos, a gente insistir em ser, mais a gente vai correr o risco de empobrecer a nossa potência como expressão da vida.
Ailton Krenak, entrevista ao Museu da Pessoa.[1]
Antissemitismo, o eterno retorno
Como já se observou em outros momentos de crise ampla e profunda, o recurso a “bodes expiatórios” integra recorrentemente o repertório das sociedades que procuram uma espécie de refundação por meio da violência. René Girard é uma referência: sua teoria mimética parte da competição entre os indivíduos para identificar na religião uma das instituições centrais na mediação simbólica da violência entre sujeitos, que, recalcando seus desejos, internalizam a violência que precisa ser libertada. É como cerimônia religiosa que se concretiza um ritual que instaura uma memória icônica dos mitos que teriam originado a comunidade, ritual que se materializa como sacrifício do bode expiatório.
Cabe sublinhar que o judaísmo instaurou, entre muitas inovações no campo da mediação simbólica por instituições religiosas, a transição do sacrifício animal pela celebração da própria memória icônica. O antissemitismo parece, portanto, retornar como restauração de uma celebração em que o “judeu” se torna bode expiatório por não corresponder aos padrões sociais hegemônicos. A violência antissemita, cujo ápice catastrófico foi o Holocausto, recoloca o sacrifício em primeiro plano, permitindo a projeção na vítima sacrificial de uma pulsão mórbida que liberta a violência que assombra toda e qualquer comunidade.
Os sentidos da memória
Ao relacionar memória e civilização, é fundamental detalhar as conexões entre os lugares onde a memória se exercita individual e coletivamente. No lugar de templos com altares sacrificiais, coloca-se em primeiro plano a relação entre museus e história, ou seja, a relação entre a elaboração de narrativas e as disputas por sentidos de memória.
A memória resulta de um processo de atribuição de significados (sejam produzidos por emoção, atenção, trauma ou ideologia) que exige o recriar contínuo de narrativas.
Como apontou Paul Ricoeur, além do sentido dado ao passado, o próprio passado é também uma narrativa em constante disputa (1999, p. 49): “Ainda que os eventos sejam indeléveis e não se possa desfazer o que está feito, nem fazer com que o que sucedeu não tenha sucedido, o sentido do que ocorreu, pelo contrário, não está fixado”.
Quando escreveu Os Afogados e os Sobreviventes, em 1987, Primo Levi (2016) não acreditava que o testemunho do que havia ocorrido no campo de concentração seria capaz de impedir que uma experiência como aquela pudesse se repetir. Ele mesmo citou os genocídios no Camboja, as ditaduras latino-americanas e tantas outras explosões de violência. O motivo que o levou, 40 anos depois, a testemunhar, mais uma vez, sua experiência em Auschwitz, não foi ingênuo. O que Levi buscava era uma compreensão mais profunda e menos maniqueísta da História. Esta busca foi o que o levou a escrever tantos livros, ainda que isso lhe provocasse, mais uma vez, dor, pois “a recordação de um trauma, sofrido ou infligido, é também traumática, porque evocá-la dói ou pelo menos perturba” (LEVI, 2016, p. 18).
Quando um amigo mais velho lhe disse, em uma visita, que acreditava que o fato de ele ter sobrevivido a Auschwitz não teria sido um acaso, mas obra da Providência, porque ele ia poder escrever sobre o que havia ocorrido, Levi entendeu essa afirmação como monstruosa. Os que se salvaram não eram os melhores, nem os predestinados, nem os portadores de uma mensagem. A seu ver, os melhores morreram. E não considerava que o fato de ter sobrevivido ao campo de concentração era um destino. Testemunhar e escrever era o que lhe havia restado. Era o que poderia dar sentido à sua existência.
Existem dois sentidos para a palavra testemunho: o primeiro deles se refere a quem testemunha sua própria experiência; e o segundo se refere a quem esteve presente, participou, observou o fato (JELIN, 2002). Levi se colocava no lugar dos dois. Há, em seu testemunho, a presença de quem lá esteve e sobreviveu, mas há também o testemunho de quem não se sente no lugar daqueles que viveram a experiência integralmente, ou seja, morreram:
(…) Nós, sobreviventes, somos uma minoria anômala, além de exígua: somos aqueles que, por prevaricação, habilidade ou sorte, não tocamos o fundo. Quem o fez, quem fitou a górgona, não voltou para contar ou voltou mudo; …eles são os muçulmanos,[2] os que submergiram – são eles as testemunhas integrais, cujo depoimento tem um significado geral (LEVI, 2016, p. 66).
O sentido encontrado por Levi para o fato de ter sobrevivido faz parte do que Frankl (2008, p. 125) chama de vontade de sentido, ou, em suas próprias palavras, o “desejo do ser humano por uma vida, tanto quanto possível, dotada de sentido.” Frankl (2008) afirma que é a capacidade de dar sentido às experiências passadas, presentes e futuras o que nos torna humanos.
Em diversas histórias que vivenciou durante o tempo em que ele também esteve em Auschwitz, pontuou que, para si e para quaisquer dos prisioneiros com os quais compartilhava a vida, o sentido era crucial para a sobrevivência.
Frankl narra muitas situações em que a vontade de sentido se tornou uma estratégia para se manter vivo, como, por exemplo, a história de quando chegou no campo de concentração e teve que se despir e trocar sua roupa por um casaco velho surrado de um recluso que havia ido para a câmara de gás. Foi quando encontrou, no bolso do casaco, a oração judaica, o Shemá Yisrael. Então, desesperado a princípio, percebeu o sentido para a troca: “Como interpretar semelhante coincidência senão como desafio no sentido de viver meus pensamentos, em vez de simplesmente colocá-los no papel?” (FRANKL, 2008, p. 139).
Em uma outra história, Frankl (2008, pp. 102-103) narra que, quando em meio ao frio, à fome e ao cansaço – chorando, com dores nos pés, pensando se teria uma batata extra ou conseguiria um novo arame para amarrar os sapatos durante o caminhar para o trabalho –, se projetava em um futuro imaginário, no qual se via dando uma palestra sobre os campos de concentração, sua força e ânimo se restabeleciam.
O processo de criação de sentidos ocorre no âmbito dos indivíduos, mas também na relação entre os indivíduos e as memórias coletivas e, por fim, no processo de construção de narrativas históricas.
As narrativas históricas, transmitidas nos livros didáticos, nas celebrações do Estado e em todos os espaços de memória, contribuem para preservar ou transformar valores em uma sociedade. Os valores são corroborados pelos sentidos atribuídos às experiências ou à História.
A busca pelo sentido ocorre tanto em direção ao passado quanto em direção ao futuro, e é a partir dos sentidos que se estabelece que o presente adquire sua tridimensionalidade. Assim, será que mudar os sentidos da memória poderia mudar a História futura? Não existiriam fatores outros – econômicos, sociais, religiosos, culturais – que geram repetições e manutenção de situações políticas e sociais?
Como afirma Levi, não seria a memória em si o que poderia impedir a repetição da História, mas sim o sentido dado a essa memória. As disputas e conflitos de memória não se dão em torno do passado, mas em torno do sentido que esse passado assume no presente. Essa compreensão é o que pode nos fazer lidar com nossa própria intolerância (2016, p. 84): “a intolerância tende a censurar, e a censura aumenta a ignorância das razões alheias e, portanto, a própria intolerância: é um círculo vicioso rígido, difícil de romper”. Escrever, nesse sentido, é um dever e um trabalho.Criação de sentido é trabalho de memória.
Os trabalhos da memória
Jelin (2002, p. 14) diferencia o processo de irrupção do passado no presente, tal qual definido por Bergson (2010) e descrito por Proust (2013), do que chama de trabalhos da memória.Esse trabalho pode se dar no âmbito do indivíduo, da memória coletiva e da memória social, e implica uma busca ativa e consciente pela “transformação simbólica e pela elaboração dos sentidos do passado”. É a partir desse trabalho que nasce o potencial de transformação da memória. Jelin (2002, p. 2) coloca a necessidade de considerar esse trabalho em três aspectos:
Primeiro, entender as memórias como processos subjetivos, ancorados em experiências e em marcas simbólicas e materiais. Segundo, reconhecer as memórias como objetos de disputas, conflitos e lutas, sobre as quais é necessário prestar atenção ao papel ativo dos participantes como produtores de sentido e suas lutas, marcadas por suas relações de poder. Terceiro, é necessário historicizar as memórias, ou seja, reconhecer que existem mudanças nos sentidos do passado, assim como existem mudanças históricas em diferentes sociedades, culturas, espaços de lutas políticas e ideológicas.
O primeiro aspecto refere-se ao processo de construção de narrativas pessoais de memória. No indivíduo, visitar a memória e transformá-la em narrativa constitui, em si, um ato de criação. Se encararmos essa relação sob a perspectiva da relação do indivíduo consigo próprio, a memória, ainda que constantemente recontada por meio de suas várias evocações, se torna um elemento substancial para que o indivíduo reconheça a si mesmo e construa sua identidade. Dessa forma, a memória e a identidade se tornam aspectos do processo permanente de construção e reconstrução da pessoa.
Mas qual seria, de fato, essa permanência se a memória é, ela própria, um processo em transformação permanente? Talvez essa noção de permanência seja criada pelo próprio ato narrativo, pois a narrativa de vida pressupõe a existência de um objeto único – a pessoa -, que, ainda que se transforme, permanece a mesma. Segundo MBembe (2019, p. 263):
O ato de identificação constitui a resposta a uma pergunta que nós fazemos: Quem sou eu afinal? ou que nos é feita: “Quem é você?” Neste segundo caso, trata-se de uma resposta a uma intimação. Em ambos os casos, trata-se de revelar a própria identidade, de torná-la pública. Mas revelar a identidade é também se reconhecer (autorreconhecimento), é saber quem se é e dizê-lo, ou melhor, proclamá-lo, ou ainda, dizê-lo a si mesmo. O ato de identificação é também uma afirmação da existência. “Eu sou” significa, desde já, eu existo.
O segundo aspecto refere-se ao processo de disputas dos sentidos das narrativas. A relação entre memória, identidade e sentidos da memória passa tanto pela questão da memória pessoal quanto pela forma como os indivíduos se relacionam com as memórias coletivas e com a memória social. Quando as identidades decorrem de narrativas de memórias, sejam essas individuais, coletivas ou históricas, elas adquirem uma dimensão temporal.
No conceito de memória coletiva estabelecido por Halbwachs (1990), os indivíduos se reconhecem como parte de um grupo ao compartilharem das mesmas memórias. A relação entre o social e o individual está tão imbricada, que o indivíduo só se reconhece a partir dessas memórias coletivas – e sua singularidade deriva das diferentes perspectivas que cada indivíduo possui sobre a memória coletiva: “Nossas lembranças permanecem coletivas, e elas nos são lembradas pelos outros, mesmo que trate de acontecimentos nos quais só nós estivemos envolvidos, e com objetos que só nós vimos. É porque, em realidade, nunca estamos sós” (HALBWACHS,1990, p. 26).
Assim, os sentidos dados às memórias coletivas criam as bases para que os indivíduos e grupos construam suas identidades sociais. Quando legitimadas, as identidades sociais se estabelecem em torno de uma série de manifestações de memória coletiva, como o são os lugares de memória de Nora (1984), os ritos e as celebrações, os processos de incorporação de hábitos e códigos (ELIAS, 1997) e, por meio de narrativas históricas, projeções de uma origem comum[3].
Quando se trata de narrativas de memória silenciadas, isso leva à fragmentação do próprio indivíduo e, muitas vezes, à falta de coesão de grupos. De alguma maneira, poderíamos dizer que elas constituem uma contraposição à afirmação de Halbwachs (1990) de que a memória individual é apenas uma perspectiva da memória coletiva. Poderíamos inverter a proposta de Halbwachs e dizer que as memórias pessoais incluem as coletivas ou, muitas vezes, se moldam em oposição a elas.
Pollak (1989) retoma o conceito de memória coletiva de Halbwachs para ressaltar o conceito de memória enquadrada, ou seja, de memórias coletivas cujas comunidades afetivas de memória decorrem de uma coesão social que resulta do aspecto positivo do compartilhamento de memórias comuns[4]. Por outro lado, haveria o que ele denomina memórias subterrâneas (POLLAK, 1989) ou, como define Jelin (2002), memórias alternativas, que seriam aquelas que não encontram espaços de legitimação.[5] Esse processo ocorre em grupos, e em indivíduos, cujas experiências traumáticas não encontram espaços para serem transformadas em narrativas compartilhadas. Isso é o torna o indivíduo, ou seu grupo, socialmente invisível.
Segundo Candau (2019, p. 96), “Quando um grupo é amputado da memória de suas origens, a elaboração que seus membros fazem da identidade se torna complexa e incerta…”. Nesse caso, estamos falando diretamente das questões que fazem com que os indivíduos e os grupos não consigam estabelecer uma identidade social. Indivíduos cujos cacos e fragmentos de suas memórias são os únicos vestígios que lhes permitam constituir seus eus. Por outro lado, as identidades criadas em contraposição à exclusão podem ser um recurso identitário, pois a memória das tragédias é uma referência que pode constituir um marco identitário. À vista disso, o passado trágico comum cumpre seu papel na definição das identidades tanto individuais quanto coletivas. Essa origem é, como todo ato de memória, uma seleção:
O quadro da relação com o passado, é sempre eletivo, um grupo pode fundar sua identidade sobre uma memória histórica alimentada de lembranças de um passado prestigioso, mas ela se enraíza com frequência em um lacrimatório ou na memória do sofrimento compartilhado. A identidade historicizada se constrói em boa parte se apoiando sobre a memória das tragédias coletivas (CANDAU, 2019, p. 155).
Esse seria o caso, por exemplo, de um novo tipo de identidade judaica pós-holocausto. A memória do genocídio judaico se tornou um marco que significou um reforço para o estabelecimento de uma identidade judaica única. A diversidade dos grupos judaicos se tornou irrelevante perante o fato de que, durante o nazismo, bastava ser judeu para ser exterminado. Esse tipo de identidade é estabelecido, em geral, pelo outro, por aquele que não é. Os sentidos das memórias nascem, nesses casos, de buscas de um lugar na história, na memória social e na sociedade.
O terceiro aspecto pontuado por Jelin refere-se à apropriação dos sentidos dados ao passado por meio da consolidação de narrativas históricas. Se, por um lado, as narrativas de memória individuais resultam do processo de tradução que o indivíduo faz, para si e para o outro, das visitas à sua memória; as narrativas históricas, por outro lado, são articulações realizadas por grupos sociais, Estados e Organizações legitimados socialmente. Tais narrativas são, sempre, elas próprias históricas. As afirmações que contrapõem a História à Memória, posicionando de um lado a objetividade da História e de outro lado a subjetividade inerente à Memória, retiram do debate a questão das narrativas. As narrativas históricas, aquelas organizadas por grupos, Estados e, em alguns casos, indivíduos historiadores, não deixam de ser narrativas. Com isso não estamos afirmando a impossibilidade de se produzir conhecimento histórico, mas sim incluindo o sujeito narrador na produção desse conhecimento. Essa inclusão se traduz por meio da narrativa. Neste sentido, as transformações das narrativas históricas transcendem as perspectivas e disputas sobre passados. Elas possuem o poder de transformação de futuros. As narrativas reconstroem e reconfiguram identidades, assim como criam novas perspectivas sobre os processos históricos.
Os trabalhos de reparação no campo da memória – como, por exemplo, o projeto de registro de memória sobre as ditaduras latino-americanas coordenado por Jelin (2002), ou ainda os monumentos e museus construídos na Alemanha pós-guerra – podem facilmente causar a ilusão de que, uma vez introduzidas nas narrativas socialmente legitimadas, as memórias silenciadas se tornam alavancas de transformação pessoal e social. Mas, para que haja transformação, é necessário um processo árduo de elaboração e ressignificação das narrativas. Deve ser um processo consciente, ativo, para a transformação “simbólica e elaboração dos sentidos do passado” (JELIN, 2002, p. 14). Implica uma disposição de seres humanos para tal, pois tais sentidos estão, sempre, em disputa. O que Levi fez, ao longo de sua vida, é um trabalho de memória:
É preciso evitar o erro que consiste em julgar épocas e lugares distantes com o metro que prevalece aqui e agora; erro tão mais difícil de evitar quanto maior for a distância no espaço e no tempo. Porque esta narrativa mais conveniente permite com que se reinterpretem e consolidem estereótipos, confundam-se vítimas com opressores e se julgue, com olhares pessoais a partir de parâmetros históricos e culturais diversos, a experiência alheia (LEVI, 2016, p. 134).
Há disputa e conflito entre os sentidos da memória, e esses conflitos revelam como narrativas históricas demarcam quais grupos possuem o poder de legitimação dado ao passado. Nesse contexto, regularmente, os indivíduos cujas vidas e histórias estão excluídos das narrativas dominantes não se encontram nas diversas manifestações das memórias coletivas dominantes.
Esses conflitos passam pelas disputas identitárias. Há, em todo esse quadro, um conjunto de idas e vindas e de embates, muitas vezes entre o que se denominam periferias e centros.
Tais disputas de identidades podem transformar, ou não, os sentidos das narrativas históricas. São processos que fazem parte dos trabalhos de memória.
Dessa forma, retomamos as colocações de Levi (2016), que afirma que não é a memória em si – e nem mesmo o passado – o que pode impedir a repetição da História, mas sim o sentido dado a esta memória e a este passado. O impacto que a narrativa de memória e a narrativa histórica podem ter, tanto para quem narra quanto para quem escuta, depende do sentido que cada narrador, grupo ou sociedade estabelece.
A busca pelo sentido, que estimulou Levi (2016) a dar testemunho do que viveu nos campos de concentração, só é transformadora quando inclui uma perspectiva de transformação.
Não basta impedir a repetição da História. É necessário transformar os sentidos das narrativas históricas de modo a transformar seu futuro.
As identidades e a pessoa
As relações entre memórias e identidades são múltiplas e não bastam para definir uma pessoa. Uma identidade pode se constituir e ser apropriada pelos indivíduos e grupos que foram, em um primeiro momento, qualificados pelo outro, por aquele que o excluiu. A autoapropriação de uma identidade pode adquirir muitos significados para o sujeito. O conceito de raça, por exemplo, constitui uma das matérias-primas com as quais se fabrica a diferença e se desqualificam seres humanos de sua humanidade. Não constitui um “fato natural físico, antropológico ou genético” (MBEMBE, 2019, p. 28). Serve a uma fabulação que deu origem a uma ideia de unidade fictícia de grupos humanos que serviu como justificativa do colonialismo, do holocausto e de uma infinidade de políticas civilizatórias do Ocidente.
As identidades apropriadas resultam em processos de autoexclusão ou, ao contrário, se definem por excesso de autoafirmação. Não raro, decorre de uma reação a um pretenso universalismo que resulta, em realidade, de um reducionismo europeu. Ao afirmar que o universal corresponde à singularidade e à diferença inerente a todo e qualquer ser humano, o universal passa a significar uma “multiplicidade de singularidades” (MBEMBE, 2019, p. 274).
É necessário atentar para as premissas que validam as identidades que encobrem a pessoa, pois a pessoa deixa de existir em sua singularidade para se tornar apenas um ou uma representante de uma dada classe social, raça, etnia ou grupo social, ela deixa de existir, ou de ter valor per se. Ela só existe enquanto persona. Quando essa pessoa é tomada por uma única identidade entre as várias possíveis, há um “reducionismo que assume que qualquer pessoa pertence acima de tudo, para todos os fins práticos, somente a um grupo” (SEN, 2015, p. 10).
Afirma Sen (2015, p. 37) que “(…) história e antecedentes não são a única maneira de vermos a nós mesmos e aos grupos aos quais pertencemos. Há uma grande variedade de categorias às quais pertencemos simultaneamente”. E nem todas derivam da memória, pois um mesmo indivíduo pode ter antecedentes culturais comuns com um grupo e, ao mesmo tempo, pertencer a um time de futebol, ou ser amante de vinhos ou se identificar com um outro grupo de certa orientação sexual. Nesse sentido, cada indivíduo possui múltiplas identidades (HALBWACHS, 1990; SEN, 2015; CANDAU, 2019). Algumas derivam de heranças sociais e históricas; outras são escolhas, outras derivam de afinidades.
Meneses (1993) pontua o perigo da adoção acrítica de políticas identitárias em museus. Essa política, ratificada pela Declaração da Unesco na Conferência Mundial de políticas culturais no México em 1982[6], se tornou uma política cultural legitimada visto que foi postulada por organizações cujo prestígio significa, em si, poder de legitimação (ISAR, 2011). Para ele, a identidade pressupõe a preservação do que é igual e se define mais por um processo de reconhecimento do que de conhecimento. Torná-la palavra mandatória em políticas museológicas não leva, necessariamente, à ampliação de diálogos e à compreensão do outro. É uma prática que pode, reiteradamente, levar à perpetuação de conceitos estereotipados e românticos acerca de quem é o outro.
Da mesma forma, “resgatar a identidade” é objetivo impossível de atingir. Como recuperar algo que não é estático, não tem contorno definitivo, pronto e acabado, disponível para sempre? Com efeito, não só́ a identidade é um processo incessante de construção/reconstrução, como também ganha sentido e expressão nos momentos de tensão e ruptura – precisamente quando se aguça a percepção da diferença e sua presença se faz mais necessária. Assim, não existe identidade em abstrato. A identidade só pode ser identificada “em situação” (MENESES, 1993, p. 210).
O reducionismo pode levar a simplificações que fazem com que as escutas se tornem apenas formas de enquadramentos sociais simplistas. Um simplismo que pode ter forte cunho conservador e/ou desdobrar-se em violência (APPADURAI, 2009; SEN, 2015). Isso leva a que a pessoa deixe de ser considerada como um lugar de memória e passe a ser apenas um elemento difuso, parte de discursos que desconsideram o sujeito (mas não o individualismo da história).
Essas questões não são um apelo por um retorno a narrativas individualistas, tampouco a uma perspectiva em que as práticas coletivas de construção de narrativas de memória, como o são os museus, devam se concentrar em trajetórias de alguns indivíduos em detrimento de outros. Trata-se de considerar a pessoa enquanto sujeito histórico, porém singular, universal, diverso e sagrado, como um lugar de memória. Um lugar de memória único e singular, mas que, ainda assim, pode e deve ser considerado patrimônio de todos.
A pessoa, ou a narrativa pela qual atinge uma condição em que se torna capaz de se redefinir, possui uma identidade por ser capaz de mobilizar seu corpo, sua condição material e suas expectativas para se constituir como portadora de um valor derivado de experiências únicas e, nesse sentido, auráticas.
O Museu da Pessoa como instrumento para evitar o fim da memória
O Museu da Pessoa nasceu com a proposta de atender a demanda de “toda e qualquer pessoa para ter sua história de vida eternizada como parte da memória social”[7] e, de certa forma, podemos afirmar que essa foi a base de sua inovação social. Segundo Schwartz (2006, p. 5), “A inovação é o que produz interesse e, portanto, cativando uma audiência, produz demanda e, assim, valor”.
A inovação que norteou o desenvolvimento do Museu da Pessoa foi a concepção de que o desejo das pessoas de terem sua história de vida eternizada poderia servir como base para a criação de um museu.
Essa é a base de sua imaginação museal. Propor um novo tipo de museu não é, no entanto, suficiente para concretizar uma imaginação museal. É necessário tijolo, cimento e trabalho com a memória.
Ainda que os tijolos e os espaços sejam virtuais, tornar narrativas individuais peças de um museu inclui catalogá-las, preservá-las e torná-las parte de um espaço acessível ao público. Esse espaço, por sua vez, carrega as características e as influências de seu tempo histórico e social.
A essência da imaginação musealque define o Museu da Pessoa está na proposta de que a experiência de todo ser humano, independentemente de sua idade, raça, classe social, trabalho ou nacionalidade tem valor e pode e deve ser considerada uma peça valiosa de museu[8].
É uma ideia que parte da premissa de que toda pessoa – seja qual for a definição do conceito de pessoa – cria uma narrativa sobre si mesma a partir da qual estabelece o sentido que dá à sua vida e ao mundo que a cerca. Essa capacidade é universal e, ao mesmo tempo, é o que singulariza cada ser humano.
Essas narrativas, singulares e universais, são o que permite que uma pessoa possa se conectar a outra pessoa, seja ela quem for. Essa capacidade de conectar pessoas por meio de suas escutas dá sentido à proposta do Museu da Pessoa.
A pessoa e a entrevista no Museu da Pessoa
A entrevista foi, de início, o principal meio de construção do acervo de pessoas no Museu da Pessoa. Uma entrevista de história de vida[9] é uma narrativa feita para o outro acerca da visita que fazemos à nossa memória. As narrativas de memória constituem as traduções deste encontro do eu consigo mesmo. A entrevista resulta também da interação entre entrevistado e entrevistador. Diferente de uma entrevista jornalística ou terapêutica, a entrevista de história de vida tem como essência o registro da narrativa tal qual é articulada pelo entrevistado.
É uma coautoria no sentido de que o processo inclui uma disponibilidade de escuta por parte do entrevistador. Uma disponibilidade que deve estar presente no “corpo, os olhos, os movimentos…” (WORCMAN; VASQUEZ PEREIRA, 2006, p. 224)[10].
A construção de uma narrativa de vida é um processo reflexivo e organizativo. Algo que, de determinada maneira, beira o processo terapêutico, mas que, se realizado com o simples intuito de preservação e socialização de histórias, termina por evidenciar o papel do narrador como ator e autor de sua trajetória.
Seria ingênuo entender que a entrevista revela, para além da vontade do próprio narrador, narrativas de memória que não queira compartilhar. O encontro entre o entrevistado e o entrevistador é um ato consciente, demarcado, quase uma encenação teatral na qual é dada ao narrador toda a liberdade para construir, para si próprio e para o outro, uma imagem de si. A compreensão de que se trata de um processo cujo objetivo é a constituição de uma peça para um museu torna-se, nesse sentido, de vital importância.
Ao longo do tempo, o Museu da Pessoa criou estratégias para ampliar espaços narrativos, como as ferramentas da plataforma que possibilitaram que qualquer pessoa pudesse contar sua história de forma autônoma, ou, ainda, o desenvolvimento de programas educativos e voltados para a construção de projetos de memória em comunidades, instituições e grupos sociais. Todas as metodologias têm como premissa a ideia de que, qualquer que seja a narrativa criada, ela traduz, em última instância, o que cada pessoa percebe e compartilha como sendo seu eu.
Em suma, toda entrevista parte de uma escuta sem julgamento. O que uniu, de fato, todas suas formas de captação de história[11] foi a compreensão de que a história compartilhada tem importância e significado em si, e de que o que o processo de construção de uma narrativa de vida revela são escolhas de cada narrador.
Toda entrevista começa basicamente da mesma maneira: o entrevistador perguntando ao entrevistado seu nome, data e local de nascimento, nome dos avós, a atividade dos pais etc. Esta introdução, acordada entre entrevistado e entrevistador, serve como um ritual de aproximação[12]. Serve ainda como forma de explicitar a função do encontro, que é a produção de um documento histórico. É como se disséssemos: “Sim, já nos conhecemos, mas agora estamos entrando em um tempo espaço diferente. Estamos construindo um documento para os outros e sua história é o cerne desse documento. Vamos começar, então?A câmera liga, o entrevistador se posiciona e tem início a encenação. Não há qualquer intenção de disfarçá-la.
Durante o processo de entrevista, o entrevistado se escuta e escuta o entrevistador – e é desse diálogo que nasce a narrativa. Essa é a experiência que torna uma entrevista de história de vida uma experiência de autodescoberta em potencial. É uma experiência única e permeada por imagens, sensações e emoções que não são traduzíveis e que, para ser comunicadas, precisam ser transformadas em narrativas.
Há ainda um outro elemento a ser agregado ao processo da entrevista: a intenção, tanto do entrevistado quanto do entrevistador. Nesse tipo de entrevista, o papel do entrevistador é o de auxiliar a pessoa em sua visita a suas memórias. É um papel de apoio, porém ativo: a postura do entrevistador, o tipo de escuta e relação que estabelece com o entrevistado condicionam o conteúdo criado.
A narrativa devida produzida no âmbito do Museu da Pessoa é a construção que o indivíduo narrador faz de si, para o entrevistador, para o Museu e para a sociedade, e tem por base a intenção desse indivíduo narrador, assim como a interpretação que ele faz da proposta do Museu da Pessoa. Cada indivíduo tem uma dimensão muito diferente do que significa ter sua história transformada em fonte histórica e em acervo de um museu.
Essa interpretação é responsável pela seleção de memórias e pelo processo de articulação da narrativa que contribui para a criação do que pode ser denominada a coerência de sua história de vida – que não se deve a uma coerência implícita da vida. Muito pelo contrário, a vida em si não possui um sentido pré-estabelecido.
É a pessoa quem atribui sentido ao que viveu por meio de sua narrativa. Trata-se de um processo cognitivo que coordena e organiza, segundo uma ordem estabelecida, a evocação de memórias autobiográficas e episódicas cujo processo de aquisição tenha envolvido diretamente o indivíduo narrador(LINDE, 1993, p. 12).
A proposta do Museu da Pessoa se refere ao indivíduo, mas também à sociedade. Entendido como um espaço no qual a memória é ato criativo e pessoal, faz do ouvir e do narrar um exercício constante de Erinnerung. E nesse exercício residem as frestas que possibilitam algum tipo de transformação. Qual seria o cerne do papel do Museu da Pessoa se assumirmos que o seu sentido é o de propiciar jornadas de memória e autoconhecimentos, sejam essas jornadas pessoais ou coletivas? Uma história narrada por Levi (2016, p. 42) pode nos dar uma pista:
Na câmara de gás foram amontoados e assassinados prisioneiros de um trem recém-chegado, e o esquadrão está cumprindo a horrenda tarefa de todos os dias, desfazer o emaranhado de cadáveres, lavá-los com os hidrantes e transportá-los para os fornos crematórios, mas no chão encontram uma jovem ainda viva. O evento é excepcional, único; talvez os corpos tenham feito uma barreira ao redor dela, retendo um pouco de ar que permaneceu respirável. Os homens estão perplexos; a morte é seu ofício de todos os momentos, a morte é um hábito, porque, precisamente ou “se enlouquece no primeiro ou então se acostuma”, mas aquela mulher está viva. Escondem-na, aquecem-na, trazem-lhe caldo de carne, interrogam-na: a moça tem dezesseis anos, não se orienta nem no espaço nem no tempo, não sabe onde está, percorreu sem entender o suplício do trem lacrado, da brutal seleção preliminar, do desnudamento, do ingresso na câmara de onde ninguém jamais saiu vivo. Não compreende, mas viu; por isso deve morrer, e os homens do esquadrão sabem disto, tanto quanto sabem que eles próprios devem morrer e pela mesma razão. Mas esses escravos embrutecidos pelo álcool e pelo extermínio cotidiano se transformaram; diante deles não há mais a massa anônima, a torrente de pessoas espantadas, atônitas que desce dos vagões: há uma pessoa.
O que a história da menina de dezesseis anos tem a nos dizer sobre cada um de nós, sobre a sociedade em que vivemos e, por fim, sobre o potencial da memória para transformar passados? Fatos como esse são intrigantes. São intrigantes pelo horror que contêm, mas também porque mostram que “piedade e brutalidade podem coexistir, no mesmo indivíduo e no mesmo momento, contra toda lógica.” Por que, se pergunta Levi “uma só Anne Frank gera mais comoção do que uma infinidade que sofreu como ela, mas cuja imagem permaneceu na sombra?” (LEVI, 2016, p. 44).
A fresta está naquele pequeno momento em que os mesmos homens que limpavam cadáveres trouxeram café para uma única pessoa. Este momento é o momento de um potencial encontro entre pessoas, ainda que imersas em horrores, este encontro pode iluminar as frestas de humanidade que permanecem, sempre, presentes.
Conclusão
A perspectiva do Museu da Pessoa, como projeto que se realiza também no contexto de combate ao antissemitismo, é a de cultuar a memória civilizatória, a educação pela memória que pressupõe que sem memórias diversas é a própria humanidade que se autodestrói.
Ampliar o entendimento da memória na cultura é por excelência uma “missão judaica”, ou talvez uma das mais importantes contribuições do judaísmo como cultura à organização da sociedade como projeto de emancipação e inclusão social.
Contra o eterno retorno da violência, o judaísmo implica uma exigência de mediação simbólica que pressupõe a defesa intransigente da diversidade como projeto político. Esse é o projeto do Museu da Pessoa, que promove a convergência entre tecnologia e diversidade como um caminho de reconstrução permanente do potencial civilizatório das memórias individuais e coletivas.
Referências
CANDAU, J. Memória e Identidade. São Paulo: Contexto, 2019.
ELIAS, N. Os Alemães: a Luta pelo poder e a evolução do habitus nos séculos XIX e XX. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.
FRANKL, V. Em busca de sentido. 25ed. São Leopoldo: Sinodal/Petrópolis: Vozes, 2008.
HALBWACHS, M. Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: Les Presses universitaires de France, 1952.
HALBWACHS, M. A memória Coletiva. São Paulo: Vértice editora, 1990.
JELIN, E. Los Trabajos de La Memoria. Espana: Siglo XXI de Espana Editores, 2002.
KRENAK, A. Entrevista ao Museu da Pessoa, 2008. Ver em https://tinyurl.com/4t9ebat5
LOPEZ, I. Memória Social: uma metodologia que conta histórias de vida e desenvolvimento local. São Paulo: museu da Pessoa: SENAC São Paulo, 2008.
MBEMBE, A. Crítica da Razão Negra. 3 ed. São Paulo: n-1 edições, 2019.
PROUST, M. O Tempo Redescoberto. São Paulo: Globo, 2013. Vol. 7.
RICOEUR, P. La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, Madrid- Arrecife: Universidad Autónoma de Madrid, 1999.
WORCMAN, K.; VASQUEZ PEREIRA, J. (org). História Falada. São Paulo: SESC-SP: Museu da Pessoa: Imprensa Oficial, 2006.
[1] Entrevista em 2007, disponível em https://tinyurl.com/4t9ebat5
[2] No campo de concentração, chamava-se “muçulmano” todo aquele considerado “fraco”, “inepto” e que se comportava como um verdadeiro cadáver ambulante.
[3] A partir do conceito de que o eu moderno e europeu se estabelece a partir de uma introjeção do supereu representado por códigos sociais ou pelo estado, Elias (1997, p. 335) discute o nazimo e o genocídio na Alemanha “Se os líderes apelarem para o ideal pátrio cumpre obedecer-lhes, sem discutir seus objetivos ou quais são as chances concretas que têm de realizá-los. Essa submissão era inevitável para os alemães n ão só por causa das coerções externas. Não só porque tinham sido forçados a isso por governantes rigorosos ou tirânicos, mas também por causa da pressão de suas próprias vozes interiores, seu rigoroso e muitas vezes tirânico ideal pátrio”.
[4] “Na tradição europeia do século XIX, em Halbwachs, inclusive, a nação é a forma mais acabada de um grupo, e a memória nacional, a forma mais completa de memória coletiva.” (POLLAK, 1989, p. 3).
[5] Pollak (1989) discorre sobre diversos tipos de memórias subterrâneas na França que resultam em diversos tipos de silêncio. As memórias traumáticas, como por exemplo as dos sobreviventes dos campos de concentração, podem resultar em silêncio por falta de escuta, por uma falta de possibilidade de retomar o evento ou pelo reposicionamento potencial da pessoa na sociedade em que vive. Muito se discute sobre esses silêncios, destacando-se os artigos de Pollak (1989) e trabalhos como os de Sarlo (2005) e Jelin (2002).
[6] Conferência Mundial sobre as Políticas Culturais: https://tinyurl.com/3jmdptpt
[7] Frase presente em seu primeiro folder.
[8] Aqui é necessário afirmar que o Museu da Pessoa nasceu da imaginação museal da autora. É importante também pontuar, no entanto, que sua existência se deve, para além das possibilidades oferecidas pelo contexto, ao esforço de muitas e muitas pessoas.
[9] Nesta tese analisaremos narrativas de vida realizadas por meio de entrevistas, pois consideramos que este processo é o que permite o contato mais profundo do narrador com sua memória.
[10] No livro História Falada (WORCMAN; VASQUEZ PEREIRA, 2006, pp. 224-225) está sistematizado o que foi então denominado os 10 mandamentos do entrevistador: autoria, atitude, foco, humildade, organização, postura, paciência, receptividade, respeito, sabedoria.
[11] Os outros processos de fomento à criação, registro e preservação de narrativas de vida utilizam diferentes metodologias, no entanto partem das mesmas premissas. O círculo e a roda de histórias, por exemplo, reúnem pessoas para que, juntas, compartilhem pequenas narrativas de memória. Sobre as metodologias de criação, compartilhamento de histórias ver Lopez (2009), Worcman e Vasquez Pereira (2006).
[12] Trabalha-se, em geral, com um roteiro de entrevista, que funciona apenas como uma base de apoio. Nele, procura-se evitar perguntas indutivas, genéricas, puramente informativas e aquelas que possuam muitos pressupostos e contenham julgamentos de valores. Ver exemplos em Worcman e Vasquez Pereira (2006, pp. 219-224) e em Lopez (2009, pp. 47-48).
