Resumo: A comunidade judaica europeia não viveu intensamente todas as transformações culturais daquele continente. Com identidade matricial referida ao Oriente Médio, a uma religião, uma cultura e uma língua não-europeias, judeus eram inevitavelmente vistos – frequentemente por si próprios – como alienígenas em ambiente europeu. Ao mesmo tempo, judeus não apenas se adaptavam, como também, muitas vezes, amavam e abraçavam as tendências da cultura local. Essas tensões opostas constituem um intensificador da dialética própria e complexa da identidade do judeu europeu, a qual só se acentuou diante dos processos de reforma e secularização da sociedade europeia desde o século XVI. A Reforma Judaica é o rebento mais típico e significativo desse processo, e teve peso decisivo sobre o destino cultural judaico.
Palavras-chave: reforma judaica, secularização, filosofia, judaísmo
Entre os judeus, os dois grandes movimentos progressistas de meados do século XVIII a meados do século XIX foram a Haskalah (iluminismo judaico) e a Reforma Judaica. A Haskalah fazia eco a uma angústia de parte da comunidade judaica da época, que se sentia retrógrada em face de um mundo em franco processo de secularização e liberalização. À medida que os cristãos afrouxavam suas práticas e, cada vez mais, restringiam a vida religiosa à moralidade e à interioridade, jovens judeus das grandes cidades começavam a aspirar pela mesma condição.
As grandes figuras determinantes para o processo são a do “Sócrates judeu”, Moses Mendelssohn (1729-1786),[1] e a do maior expoente do ideal de tolerância (particularmente para com os judeus), Gotthold E. Lessing. Lessing, sobretudo em sua maior obra filosófico-teológica, A educação do gênero humano, classificara o judaísmo como etapa primitiva da religião, um degrau definido pela sociabilidade ética, entre o animismo e o espiritualismo cristão. A posição de Lessing, considerada ofensiva por muitos, serviu de grande estímulo a uma parte da comunidade judaica que concordava com a crítica e ansiava por superar os traços arcaicos de sua fé.[2]
Mendelssohn ganhou projeção ao vencer um concurso, em 1762, promovido pela academia de Berlin, com o ensaio Tratado sobre a evidência nas ciências metafísicas. Kant ficou em segundo lugar. Em resumo, o ensaio de Mendelssohn deduzia metafisicamente os princípios fundamentais da racionalidade, que convergiriam para uma única consequência: “agir para a perfeição de si e dos outros”[3]. Como veremos logo adiante, tal conclusão coincidiria com a essência do judaísmo, no entender do autor.
Em suas Preleções sobre o ser de Deus, atacou o monismo como falência da razão. Em parte alinhado ao sistema Leibniz-Wolff, em parte convictamente judeu, isto é, teísta, chegava a compartilhar o desprezo de Jacobi pelo espinosismo. Para ele, mecanicismo e monismo só se habilitariam a uma única e pouco meritória conquista, a de unir “ateístas e místicos fanáticos”[4]. Certamente, estava na contramão do Sturm und Drang, e também não recebeu muito apoio do Kant da fase crítica.
Prenunciando o Ensaio sobre a indiferença em matéria de religião, de Felicité de Lamennais, Mendelssohn denunciava o potencial desagregador do panteísmo. Um Deus morto bem poderia levar a humanidade a um estado mais imoral. Para falar a verdade, essa seria a única conclusão racional; uma opinião com a qual concordaria até mesmo Goethe, um dos maiores entusiastas de Espinosa.
Em 1964, J. K. Lavater havia atacado publicamente Mendelssohn em um prefácio ao livro Palingenesia, de Charles Bonnet. Lavater, que exigira que o filósofo judeu invalidasse os argumentos do livro ou se convertesse ao cristianismo, colocava Mendelssohn em uma situação muito delicada para um judeu em uma cultura cristã e hostil aos dissidentes, mas Mendelssohn não se intimidou e redigiu uma resposta pública. Em essência, a resposta de Mendelssohn alertava para o fato de que o judaísmo sempre fora tolerante para com quem quer que fosse, e que a cultura cristã, na qual estavam inseridos os judeus europeus, era tradicionalmente hostil e inóspita para com seu povo.
Prova objetiva dessa discrepância era o próprio convite de Lavater, que qual Mendelssohn julga hipócrita. No convite – mais propriamente uma humilhante e afrontosa intimação –, Lavater insinua que um filósofo como Mendelssohn tem a obrigação de fazer livre exercício da opinião. A isso Mendelssohn responde: “o posto que tem sido designado aos meus companheiros de crença na vida civil é tão distante do livre exercício de nossas faculdades mentais que ninguém aumenta seu contentamento ao ser informado dos direitos da humanidade em seu verdadeiro sentido”.[5]
Ademais, o convite para se converter deixava um filósofo em maus lençóis, dizia Mendelssohn, pois o judaísmo só lhe exigia comportamento moral e aqueles princípios mínimos provados pela teologia natural – existência de Deus e imortalidade da alma. O cristianismo, por sua vez, exigia adesão a dogmas irracionais, como dizer que Deus é triúno, que a autoridade da religião se baseia em milagres, ou que a crença em Jesus Cristo como revelador e salvador é mais relevante que a própria moralidade.[6] Tais exigências excessivas e injustificáveis da parte de Deus seriam imorais, diz Mendelssohn, fazendo do cristianismo uma religião divorciada da razão, pois ela afirma que a crença no mensageiro é mais importante que a mensagem.[7]
Controvérsia não menos relevante é a de Mendelssohn com Christian Dohm, historiador das ideias políticas que redigiu Sobre o melhoramento das condições civis dos judeus a partir de discussões com Mendelssohn. Paralelamente, o imperador Joseph II promulgou um edito de tolerância para todo o Sacro Império (então, o império da Áustria e seus satélites), atraindo grande atenção para o debate intelectual sobre o assunto.
Mendelssohn, contudo, discordou fortemente da posição de Dohm quanto a um suposto direito de excomunhão dos rabinos judeus, e o declarou no prefácio que escreveu ao Vinciae Judaeorum, do rabino Menasseh Bem-Israel (Manuel Dias Soeiro).
Entendendo que a excomunhão contrariava todos os princípios de liberdade, progresso e autonomia apregoados pelo iluminismo, rejeitou-a como um direito, alegando, ao contrário, que tal seria uma “concessão ilegítima ao poder religioso”.[8] A defesa de uma “diminuição” dos direitos dos rabinos, sendo esses reconhecidos por um cristão, imediatamente levantou clamor contra o filósofo, agora sob a suspeita de não defender adequadamente os direitos de seu povo. Ademais, o direito de excomunhão era assegurado a outras religiões. Mendelssohn, contudo, sustentava coerentemente o princípio humanista e racionalista de que toda matéria deveria ser ultimamente decidida pelo bom senso, e não por acomodações e arranjos sociais.
A partir de dois argumentos básicos, Mendelssohn concluía que o direito de excomunhão representaria um fracasso ou retrocesso ao reconhecimento dos judeus como iguais. Em primeiro lugar, porque comunidades religiosas não deveriam receber poderes especiais da lei, sendo antes todas submetidas a ela de maneira equânime. Assim, ainda que por hábito comunidades religiosas exigissem que certos julgamentos fossem executados por confrades, essa exigência seria ilegítima. Em segundo lugar, enfatizava que a expulsão ou ostracismo seria uma prática humana, referente à sociedade humana, mas a ninguém caberia romper o vínculo de outros com Deus:
Me parece que toda sociedade possui o direito de expulsão exceto pela sociedade eclesiástica, pois isso é diametralmente oposto ao fim último da sociedade eclesiástica, que é a edificação coletiva e participação em um transbordamento do coração através do qual mostramos nossa gratidão à beneficência de Deus e nossa confiança inocente em sua infinita bondade.[9]
Por ser fundamentalmente filósofo judeu iluminista, e não teólogo, Mendelssohn não era bom candidato a capitão da reforma do judaísmo.
A Reforma Judaica não começa senão formalmente e explicitamente no século XIX. Seus idealizadores não tinham a pretensão de fazer algo que já não vinha sendo praticado desde os relatos da Torá, incluindo o Deuteronômio, passando pela escola de Hilel, pela mística de Maimônides e pelo iluminismo judeu de Mendelssohn.[10] A mudança, a adaptação e a reforma sempre fora intrínseca à vida religiosa concreta.
Há razão para atribuir a Israel Jacobson, e não a Mendelssohn, o título de primeiro reformador judeu, embora o primeiro não exercesse a influência cultural de um grande pensador e, neste tocante, dependesse das realizações do segundo. De acordo com Meyer, “Mendelssohn não tinha a noção de um desenvolvimento religioso. Para ele, o judaísmo seria estático devido à sua eternidade. Suas verdades sempre estiveram acessíveis à razão; suas leis, reveladas em todos os tempos”.[11]
O corte é melhor definido por David Philipson, que diz:
Em primeiro lugar, judaísmo rabínico é a “lei”. A lei é de dois tipos, escrita e oral […] A lei cerimonial tem potência equivalente à dos mandamentos morais. O judaísmo reformado, por outro lado, alega haver vasta diferença entre os preceitos universais da religião e da moralidade e decretos produzidos pelas circunstâncias e condições especiais de tempos e lugares. Costumes e cerimônias devem mudar de acordo com as variações das necessidades de diferentes gerações.[12]
Não é difícil flagrar discussões nas quais alguém seja acusado de antissemitismo por fazer exatamente a mesma afirmação de Philipson, no Jewish Quarterly Review. A percepção pública do que constitui antissemitismo, portanto, pode algumas vezes variar de acordo com o “lugar de fala”, para usar ironicamente uma expressão da moda.
Ainda de acordo com Philipson, o judaísmo ortodoxo é necessariamente nacional e ao menos protossionista, aspirando à restituição da terra (Palestina) onde certas cerimônias específicas são requeridas. De qualquer maneira, tendo em vista esse balizamento, Philipson afirma que o responsável pelo judaísmo reformado é Isaac Jacobson, e nega a fundação do movimento ao “Sócrates judeu”, Moses Mendelssohn, pois, apesar da teologia natural expressa em seus textos, na prática, o filósofo seguia à risca os ritos prescritos pela lei.[13]
O período que vai de Mendelssohn a Jacobson não deixou de contar com outras grandes mentes, que merecem destaque exatamente porque o fiel da balança em favor da reforma do judaísmo pendeu decisivamente nesse contexto e época. Começando cronologicamente, destaca-se o pedagogo e matemático Lazarus Bendavid, que fora aluno de Kant. Diferentemente da tradição iluminista, que buscava separar totalmente a religião natural da revelada, Bendavid entendia que “a religião natural já estava pressuposta no judaísmo bíblico”, bastando para a sua promoção que a mensagem essencial das Escrituras fosse purgada dos elementos cerimoniais culturais.[14]
Também fortemente ligado a Kant estava o filósofo judeu lituano Salomon Maimon (1753-1800), que levantou uma crítica simples, mas poderosa, à filosofia kantiana ao observar que o conceito de coisa-em-si, central para a filosofia kantiana, careceria de fundamento. Uma vez que a intuição se dá necessariamente como unidade de forma e conteúdo, falar de uma abstração da forma e de um conteúdo reconhecidamente incognoscível não faria sentido, sendo antes mais adequado permanecer no plano da uniformidade sistemática das filosofias das quais Kant debocha como dogmáticas.
Tendo em vista esse reparo do que entendia ser uma inconsistência da filosofia kantiana, Maimon produziu uma solução monista, apontando para o fato de que sensibilidade e entendimento são gradações quantitativas de uma única fonte cognitiva, e que o entendimento finito seria formalmente, mas não realmente, distinto do infinito.[15]
Não apenas sua filosofia parecia recusar a revolução transcendental de Kant em favor de um monismo aparentemente mais bem acomodado à teologia, como também sua teologia era mais ortodoxa que a do próprio Mendelssohn. Maimon era entusiasta de muitas ideias de Mendelssohn, mas aprovava a excomunhão e “não admitia caminho intermediário entre ortodoxia e apostasia”.[16]
Saul Ascher estava em algum ponto entre Maimon e Bendavid. Seu principal escrito, o Leviatã (1792), é considerado conceitualmente precário e não alcança resultados conclusivos, mas seu esforço conciliador lhe emprestou credibilidade e simpatia. Basicamente, sua teoria é a de que o judaísmo – como as outras religiões – seria “manifestação particular do espírito comum a todas as fés”, “as vicissitudes do povo judeu estariam incluídas nos processos educacionais” através dos quais Deus educa toda a humanidade, conforme exposto por Lessing. Falhou, contudo, em oferecer uma visão sistemática da fé judaica, e terminou por enfatizar nela o aspecto dogmático.
Tal é o tom geral do Leviatã:
Permanecei, filhos de Israel, no caminho dos vossos pais. Nossa religião é para todos os seres humanos, para todas as épocas. Demonstrai que a vossa religião pode vos fazer plenamente humanos e educar-vos para que vos torneis cidadãos. Só a constituição da religião precisa ser reformada, a religião em si jamais pode perder sua essência. Se isso puderdes fazer resolutamente, seremos um povo digno do divino em toda parte e entre todos os povos; para sempre permaneceremos assim e assim poderemos continuar imperturbados.[17]
Novamente, vale enfatizar que esses esforços nunca eram meramente intelectuais, mas revelavam uma preocupação explícita de preservar a comunidade e seus indivíduos do assédio sistematicamente sofrido pelos judeus ao longo de quase toda a sua história.
Israel Jacobson (1768-1828) não era filósofo ou intelectual, mas reunia as condições para exercer um efeito transformador sobre sua comunidade. Foi um líder em sentido político e espiritual, e estava embebido dos ares secularizantes da Revolução Francesa e da filosofia alemã da virada para o século XIX. Sem produzir grandes textos, Jacobson introduziu uma série de reformas – moderadas, para os dias de hoje, mas intensas para as duas primeiras décadas do século XIX – no culto, dispensando grande quantidade de exigências ortodoxas. Essas exigências acabaram, rapidamente, por se tornar obsoletas e retrógradas aos olhos de uma significativa parte da população judaica, tornando o processo irreversível.
Se Jacobson é o marco social, Abraham Geiger é o marco intelectual da Reforma Judaica. Com ele, a Reforma Judaica tem o seu Schleiermacher, um pensador de referência que engloba filosofia, teologia e história. Geiger começa sua Ciência do Judaísmo por dividir a tarefa sistemática em uma parte filológica, uma história cultural e literária e uma parte filosófico-religiosa.[18] A judaística, ou ciência do judaísmo, não prescinde de nenhuma dessas partes, e o autor faz questão de não as separar de modo esquemático, preferindo, ao contrário, destacar suas fortes relações.
Sobre a língua e a história, portanto, reproduzimos apenas um pensamento de Geiger “a língua é a palavra do pensamento de um povo, a história é o seu agir”.[19] Isso nos é suficiente para flagrar a natureza já filosófica do estudo da língua e da história, e não é por acaso que as associações entre Herder e Geiger são fortes e bem exploradas.
Esse breve e lacônico panorama não pretende, evidentemente, oferecer o mapa compreensivo das discussões e mudanças conceituais que desencadearam a intensa transformação cultural da comunidade judaica. Essas transformações poderiam jamais ter ocorrido em comunidades judaicas de outros ambientes, como o norte da África e o Oriente Médio, onde as sociedades não passavam por intenso processo secularizante. Por diversas razões, entre elas as especificidades do antissemitismo predominantemente religioso dos cristãos europeus e a intensa secularização desses mesmos, a identidade judaica da Europa Central e, logo depois, dos Estados Unidos, se viu forçada a uma adequação e a uma reação a esse ambiente específico. Não é possível compreender as tentativas de assimilação da comunidade judaica a culturas europeias (particularmente a alemã), e as novas configurações do antissemitismo racial do século XX, sem mais detido estudo sobre o processo secularizante.
Referências
Coelho, Humberto Schubert. História da liberdade religiosa: da Reforma ao Iluminismo. Petrópolis: Vozes, 2022.
Geiger, Abraham. Allgemeine Einleitung in die Wissenschaft des Judenthums. Berlin: Louis Gerschel Verlagsbuchandlung, 1875.
Geiger, Abraham. Das Judentum und seine Geschichte. Breslau: Wilhelm Jacobsohn, 1910.
Geiger, Abraham. Nachgelassene Schriften. Bd II. Berlin: Louis Gerschel Verlagsbuchandlung, 1875.
Maimon, Salomon. Über die Weltseele. Berlinisches Journal für Aufklärung, Bd. 8, 1790.
Meyer, Michael A. Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism. Detroit: Wayne State University Press, 1995.
Philipson, David. The Progress of the Jewish Reformed Movement in the United States. The Jewish Quarterly Review 10, 1897. (52-99)
[1] “Na época, seu “histórico familiar” lhe impedia de assumir uma cadeira em uma universidade, mas os judeus tinham suficientes negócios para administrar, e a família era abastada. Uma característica típica dos judeus do século XVIII era a maior distinção entre sua formação intelectual, então marcada fortemente pela recepção da tradição hebraica, antiga, medieval e moderna. Ainda assim, Mendelssohn era um alemão do século XVIII, o que significava que, com todas as idiossincrasias intelectuais que pudesse ter, era muito influenciado pelo sistema Leibniz-Wolff.
Mendelssohn fez muito pela filosofia judaica, inspirando outros escritores das próximas gerações, que já não precisavam se isolar em um “ambiente intelectual judeu”, nem, como Espinosa, abandonar a fé para se integrarem a uma filosofia naturalista que beirava o materialismo” (Coelho, 2022, 269).
[2] (Meyer, 1995, 17)
[3] (Mendelssohn, 1931/1955, 321).
[4] (Mendelssohn, 1974, III, 104)
[5] (Gottlieb, 2011, 7)
[6] (Gottlieb, 2011, 16-18)
[7] (Gottlieb, 2011, 16-17)
[8] (Gottlieb, 2011, 39)
[9] (Gottlieb, 2011, 48)
[10] (Meyer, 1995, 6-7)
[11] (Meyer, 1995, 14)
[12] (Philipson, 1897, 52)
[13] (Philipson, 1897, 55)
[14] (Meyer, 1995, 20)
[15] (Maimon, 1790, 48)
[16] (Meyer, 1995, 20)
[17] (Meyer, 1995, 22)
[18] (Geiger, 1875, 3)
[19] (Geiger, 1875, 29)
