Introdução
A presente reflexão visa analisar as relações político-teológicas, sociais e identitárias presentes no processo dos usos do judaísmo imaginário pela nova direita cristã no Brasil. Compreendendo grupos neopentecostais e conservadores, esta nova direita se une diante da tentativa de superação de uma esquerda imaginária, e para o cumprimento de uma agenda moral e teológica.
Nesta disputa de imaginários, o objeto da análise das novas configurações aborda dois patrimônios na cidade do Rio de Janeiro, a saber o Memorial às Vítimas do Holocausto, no Morro do Pasmado, e o Museu da Escravidão e da Liberdade, localizado na zona portuária da cidade, no local denominado como Pequena África. Ambos tiveram suas etapas de implementação durante o governo do então prefeito Marcelo Crivella, que é bispo licenciado pela Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), e que explicitou em sua gestão diversas pautas da IURD e da nova direita cristã, como o caso da parceria com a comunidade judaica carioca conservadora, além dos diversos episódios de recusa da cultura de matriz africana na cidade.
Embora as relações de disputas envolvam burocracias dos órgãos de regulamentação e preservação patrimonial, elas avançam para questões que tangem às identidades negra e judaica. Isto porque a dinâmica das identidades não é estabelecida de maneira estanque ou fixa. Não obstante, a memória assume um papel de estabelecimento do ponto em comum da nova direita cristã, por meio do processo de afirmação do comum à coletividade.
Nesse sentido, buscaremos examinar algumas dessas diversas faces da disputa pelo passado que configura sentido às dinâmicas do presente. A partir da união de dois grupos distintos (judeus conservadores e neopentecostais) que compartilham ideias e crenças religiosas, conservadoras e políticas, configura-se uma comunidade na qual realizam a partilha do comum a este coletivo.
Com base neste processo, questionamos as motivações para o empenho maior em um dos lugares de memória em questão, visto que ambas memórias retratadas nos dois patrimônios se referem a memórias sensíveis de passados traumáticos. Existiriam diferentes graus de importância ou relevância que diferenciam os dois patrimônios na perspectiva conservadora? Por que apenas um dos espaços de memória foi concluído[1] e o outro ficou marcado pela sua ausência? Essas são algumas controvérsias que guiam este breve debate.
Memórias sensíveis e disputas de memória
Os recentes acontecimentos do campo político, social e cultural pelos quais atravessa o Brasil delimitam-se há algumas décadas como um campo de disputas de narrativas que contrapõem grupos de diferentes espectros políticos e versões de Brasil. A fim de analisarmos alguns desses acontecimentos, tomaremos os casos de implementação de dois patrimônios localizados na cidade do Rio de Janeiro, sendo eles o Museu da Escravidão e da Liberdade (MEL) e o Memorial às Vítimas do Holocausto, ambos durante a gestão do prefeito Marcelo Crivella (Republicanos, mandato de 2017-2020), visando compreender as controvérsias dos grupos envolvidos no processo.
Esses conflitos despontam como um farol que ilumina algumas questões da política recente, sobretudo acerca de grupos que ganharam importante espaço na cena pública, como é o caso de grupos religiosos pentecostais e neopentecostais, que adentraram e permaneceram na política nacional, principalmente após a Constituição de 1988. Lidar com tais agremiações se torna cada vez mais importante e necessário, na medida em que o discurso tradicionalista que disseminam é uma realidade no país.
Um fator que exemplifica as disputas por espaço e poder por parte dos grupos pentecostais e neopentecostais foi o sancionamento da Lei nº 9431, em 5 de outubro de 2021 pelo governo do estado do Rio de Janeiro, que “declara o movimento pentecostal ou pentecostalismo como patrimônio imaterial do Estado do Rio de Janeiro”[2]. Nota-se que o âmbito patrimonial e cultural vem sendo incluído no conjunto de espaços que esses grupos pretendem disputar na esfera pública.
Tendo em vista a amplitude daquilo que corresponde ao grupo pentecostal, ou neopentecostal, enfatizaremos as perspectivas e trajetória da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), por se tratar da igreja de maior projeção política e religiosa (MARIANO, 2004, p. 123), além de ser o ponto de partida da formação e candidatura do ex-prefeito Marcelo Crivella, bispo licenciado por esta igreja e que geria a cidade de Rio de Janeiro durante o processo de construção do Memorial do Holocausto e da questão do Museu da Escravidão e da Liberdade.
Não obstante, o Memorial às Vítimas do Holocausto passou por um longo processo de tentativa de implementação. Idealizado pelo deputado Gerson Bergher, o Memorial ganhou um edital para um Concurso Público Nacional de Estudo Preliminar do Espaço e Monumento às Vítimas do Holocausto, realizado pelo Instituto de Arquitetos do Brasil (IAB-RJ) para a escolha do projeto que lhe daria vida no ano de 1998. O projeto escolhido foi o do arquiteto então recém-formado Andre Orioli, que apresentou à comissão julgadora formada pelos arquitetos Abraão Sanovitch, Flavio Lemos Casalarde, Jorge Czakjkowski, Marcos Konder Netto e Sérgio Magalhães.
Com a seleção e escolha do projeto, o local para a sua realização seria a enseada de Botafogo. Contudo, por se localizar no espelho da água da Baía de Guanabara, o local integrava o entorno do patrimônio tombado pela UNESCO em 2012 sob o título “Rio de Janeiro: Paisagens Cariocas entre a Montanha e o Mar”, enquanto paisagem cultural[3].
Para solucionar essa questão, as obras foram transferidas para o Morro do Pasmado, que foi rotulado pelos atores envolvidos com o projeto enquanto uma “área degradada” da cidade (BASTOS, 2023, p. 25). Apesar de também integrar o entorno da paisagem tombada, o Pasmado possuía uma classificação de zona de amortecimento de área chancelada, prevista pela Portaria nº 127/2009 com a Lei nº 9.605/1998[4]. O não tombamento do Pasmado fez com que as obras seguissem, de modo que o prefeito Marcelo Crivella concedesse o terreno para a Associação Cultural Memorial do Holocausto.
Esta Associação foi criada em 2017, sem fins lucrativos, com a tarefa de gerir as doações recebidas da iniciativa privada (entre elas a construtora Cyrela, o Banco Safra, a Multiplan e a XP Investimentos) para a construção do monumento. O Ministério Público Federal moveu uma Ação Civil Pública contra a Associação, que se baseou em pareceres técnicos divergentes por parte do IPHAN – o primeiro emitido em 2017 e o segundo em 2018 -, que impedia e a posteriori liberava o terreno para as obras. Com o processo ainda em trâmite, o Memorial às Vítimas do Holocausto foi construído e inaugurado algumas vezes – sua inauguração ocorreu em etapas, seguidas pela não reeleição de Crivella (2020), a inauguração oficial (2022) e a abertura ao público com a obra completa (2023).
Embora os aparelhos culturais tenham perpassado a mesma gestão durante o processo de implementação, o Museu da Escravidão e da Liberdade (MEL) se insere no contexto de descoberta do Cais do Valongo, durante as obras do Porto Maravilha no Rio de Janeiro, em 2011, que ocorreram na gestão do prefeito Eduardo Paes (MDB, 2009-2016). O Valongo representa um vestígio material da chegada dos africanos no Brasil e nas Américas, e “em nenhuma outra parte do mundo desembarcaram tantos cativos trazidos da África como nessa cidade” (LIMA, 2018, p. 99). Aberto à visitação pública em 2012, seguindo as indicações das Organizações dos Movimentos Negros, foi somente em 2017 que o Cais do Valongo passou a compor a lista do Patrimônio Mundial da UNESCO[5].
Responsável pelo envio do dossiê de candidatura, o Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) assumiu o compromisso com a Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (UNESCO) – e com ratificação da prefeitura -, de construir um Memorial da Diáspora Africana, no prédio das Docas do Pedro II, localizado diante do Cais do Valongo (VASSALLO; CÁCERES, 2019, p. 58). Demanda antiga do movimento negro, o memorial, junto ao Cais do Valongo desenterrado, inauguraria novos debates e imaginários que possibilitariam discussões para um novo projeto nacional brasileiro, que ao longo do século XX foi sustentado pelo ideal da “democracia racial”[6].
Com a eleição de Marcelo Crivella, que geriu a cidade maravilhosa enquanto houve a transição da presidência de Michel Temer para Jair Bolsonaro, uma onda de conservadorismo atravessou diversos projetos em curso. No caso do Memorial da Diáspora Africana, Crivella, no primeiro ano de seu mandato, e
Através de acordos políticos, [ele] nomeia como sua secretária de Cultura a empreendedora cultural Nilcemar Nogueira, militante negra, neta de criação do compositor Cartola, ligada ao mundo do samba, da favela e das religiões de matriz africana. Com a mudança de administração, é Nilcemar quem assume, como um projeto pessoal, a criação do museu bem em frente ao Cais do Valongo. No entanto, ela o faz ao seu próprio modo, rompendo com o projeto anterior e com os atores a ele vinculados. Em vez de um museu gerido pelo governo federal, através do Iphan, tal como seria o memorial sugerido pelos elaboradores do dossiê de candidatura do Cais do Valongo para a Unesco, ela propõe um museu municipal, tendo a Secretaria de Cultura como seu principal órgão responsável. Por sua vez, essa mudança implicou uma substituição do nome: não mais Memorial da Diáspora Africana, mas sim Museu da Escravidão e da Liberdade (MEL). Com esse gesto, o conflito direto entre Nilcemar Nogueira e os defensores do antigo projeto ficou enunciado. (VASSALLO; CÁCERES, 2019, p. 59)
A desestruturação do projeto foi iniciada, seja pela nomeação de Nilcemar, que desestabilizou os caminhos já traçados até então, ou pela municipalização de um museu que se pretendia uma referência, não apenas no Brasil, mas em todo o continente americano. A importância do Cais do Valongo, naquele momento, correspondia a uma oposição das representações do Brasil como uma democracia racial por meio do “reconhecimento do Brasil como o maior país escravagista do mundo, num contexto em que a escravidão é reconhecida pela ONU como um crime contra a humanidade” (VASSALLO; CÁCERES, 2019, p. 60), além de fundamentar os argumentos sobre as políticas de reparação histórica.
Conforme apontam Vassallo e Cáceres, apesar da Secretária de Cultura manifestar seu desejo de erguer o museu e da promulgação do decreto nº 43.128, de 12 de maio de 2017[7], que determinou a criação do museu, o projeto não avançou. Os objetivos de Nilcemar eram, em suas palavras, acima de tudo, políticos, visando a luta contra a desigualdade e a discriminação racial, temas sobre os quais o museu trataria por meio do direito à memória e reparação (VASSALLO; CÁCERES, 2019, p. 61). Mas a organização das ações para a efetiva construção do museu era confusa e pouco clara em termos de utilização, e o principal lema estabelecido pela secretária, “Por um museu sobre a verdade”, não ficou esclarecido.
Além do pouco esclarecimento e quase nenhuma decisão sobre os rumos do museu, e com o emblema “fazer mais com menos”, a prefeitura designou para a pasta da Secretaria Municipal de Cultura um orçamento inicial de R$ 10 milhões para o projeto, captados por meio de doações de bancos e organizadores internacionais, conforme declarou Nilcemar em entrevista[8]. Em contraponto, o orçamento destinado ao museu pelo prefeito em 2018 foi de R$ 1.000,00[9].
Somado a isso, as divergências envolveram o nome do museu, com o uso da sigla MEL fazendo “alusão intencional ao mel de engenho derivado da cana-de-açúcar, essencial na alimentação dos escravos no Brasil colonial” (VASSALLO; CÁCERES, 2019, p. 64), entendido como uma forma de suavizar a perversidade da escravidão. Envolveram também as demandas do movimento negro pela construção de um “memorial vivo”[10] e os entraves acerca do uso do Galpão Docas Pedro II, utilizado pela ONG Ação Cidadania, fundada em 1993 pelo sociólogo Herbert de Souza, que criaram impasses que envolveram o Ministério Público e uma espécie de “passa e repassa” da responsabilidade pela construção do museu. Ele acabou se tornando um “museu da ausência”, lembrado muito mais pela sua falta do que pela sua existência.
Ao pré-condicionar a existência ou a ausência de lugares de memórias sensíveis distintos, a gestão de Crivella nega um referencial identitário e reforça a importância de outro. No caso do MEL, existe a inviabilização da produção de referências de passado, que são capazes de produzir aquilo que Inaldete Pinheiro de Andrade descreve como uma tentativa de “refazer a história individual na história coletiva então desprovida, na maioria das vezes, de referências encobertas na memória” (MUNANGA, 2005, p. 120).
Já o Memorial às Vítimas do Holocausto reforça os ideais de povo escolhido e de proximidade ou mesmo pertencimento aos marcos sagrados e bíblicos, de modo que eles se apresentam, sobretudo no discurso, enquanto imaginários. Este imaginário remete ao estabelecimento de pontos de afinidade e de pertença a um judaísmo imaginário, que foge às características seculares ao mesmo tempo que cumprem uma agenda política, teológica e identitária.
Judeu imaginário e política de memória: algumas considerações
A proximidade com simbologias judaicas, sobretudo bíblicas, estabelecida pela IURD é uma realidade notória nas últimas décadas. Entre os usos realizados no discurso religioso, nas reuniões e nos templos, a principal estrutura que representa a materialidade do ideal judaico no horizonte iurdiano é o Templo de Salomão. Em contrapartida, a religiosidade afro-brasileira e os traços de negritude foram taxados por esta igreja como práticas malignas, negativas e passíveis de perseguição e menosprezo.
Esta lógica religiosa adentra o campo político a partir do momento em que figuras religiosas, tanto desta designação quanto de outras, passam a integrar a vida política nacional, sendo um dos seus principais feitos no poder executivo a eleição de Marcelo Crivella para a prefeitura do Rio de Janeiro. A partir de então, é possível notar as mudanças ocorridas no campo cultural, entre outros, baseadas no intuito de circunscrever a moral religiosa na ordem pública. Com isto, e por extensão, como foi abordado ao longo do texto, a cultura foi utilizada como ferramenta de materialização das perspectivas que nascem na IURD.
Não é pretensão deste trabalho atribuir grau de importância a uma memória ou lugar de memória em detrimento de outro, visto que ambas memórias são traumáticas, sensíveis e reforçam os horrores que determinados grupos podem causar sobre outros a partir da lógica da suposta ameaça que o outro representa, ou da criação de hierarquias e outras formas de diferenciação e do estabelecimento de graus de superioridade. Contudo, a memória judaica se sobressai enquanto um ideal de pertença da IURD e de Crivella, ao passo que a memória da escravidão e a cultura afrodescendente são deixadas em segundo plano.
As disputas ficam estabelecidas e as prioridades se firmam com base na perspectiva daquilo que pertence ou não a esta coletividade, de modo que uma agenda e uma gramática são delimitadas, não apenas em vias religiosas, estendendo-se aos demais espaços de atuação do neopentecostalismo iurdiano. Portanto, olhar para esses dois patrimônios e o caso de suas implementações, disputas políticas e memorialistas, além do contexto nacional do período, proporciona a leitura de um caso que revela uma dinâmica mais ampla e mais profunda do que a superficialidade aparenta.
Não obstante, o patrimônio representa uma escrita do passado, submetida a uma gramática e a uma sintaxe bem específicas, e neste caso, concretizam o patrimônio de uma coletividade, que estabelece nexos de pertencimento, metaforizando relações imaginadas (GUIMARÃES, 2008, p. 98), pois “o patrimônio é usado não apenas para simbolizar, representar ou comunicar: é bom para agir” (GONÇALVES, 2009, p. 27).
Neste sentido, a política de memória implementada durante a gestão de Crivella buscava rememorar um passado com base nas relações imaginadas correspondentes a uma coletividade imaginada circunscrita na agenda político-religiosa cristã e conservadora. O privilégio dado ao monumento do holocausto representa a síntese dos esforços de busca por um passado que atende às demandas do presente, referentes ao pertencimento do ideário político-religioso que envolve alguns marcos bíblicos.
Se por um lado a união entre neopentecostais e um judaísmo de perspectivas conservadoras remete ao período bíblico e a uma linguagem que recria esse passado religioso, simbolicamente místico; por outro, a agenda política propõe a instauração de marcos sagrados da memória, visando a instituição de lugares de memória santo e sagrado – priorizando as noções de reino, império, branquitude, e em última instância a negação da modernidade.
Não obstante, faz-se necessária a delimitação da coletividade aqui tratada, a qual denominamos comunidade judaico-cristã imaginária. Partiremos do conceito de comunidades imaginadas, de Benedict Anderson, que percebe que tais comunidades são pensadas por meio de práticas administrativas e culturais dos Estados Nacionais Modernos a fim de estimular os sujeitos a definir suas obrigações enquanto membros de um grupo que, supostamente, é especial e homogêneo por natureza (ANDERSON, 2008). Neste caso, a comunidade imaginada é pensada a nível nacional para grupos sociopolíticos subnacionais.
Composta por uma ala mais conservadora da comunidade judaica, e neopentecostais (ou evangélicos), a comunidade judaico-cristã sustenta um posicionamento conservador do ponto de vista da disputa pela moralidade pública. Como aponta Ronaldo de Almeida, “não somente a proteção da moralidade deles, mas a luta para ela ser inscrita na ordem legal do país” (ALMEIDA, 2017, p. 18). Assim, o conservadorismo evangélico refere-se à pauta dos costumes. Neles, “a sacralização da família tradicional é, sem dúvida, o signo de um amplo campo moral em questões relativas ao corpo, ao comportamento e aos vínculos primários” (ALMEIDA, 2020, p. 428).
Dadas essas premissas, o setor religioso conservador tem se posicionado cada vez mais à direita, compreendendo que o social deve ser coextensivo à religião. Além do caráter conservador e de direita, este grupo é circunscrito, no campo do sagrado, enquanto herdeiro do judaísmo antigo e da promessa de “povo escolhido”[11].
Identificado como integrante da nova direita brasileira, esse grupo conservador e religioso compõe aquilo que Camila Rocha identificou como um amálgama ultraliberal-conservador originado pela organização de contra-públicos digitais durante o ápice do lulismo (2006-2010), que culminou na chegada da nova direita ao poder em 2018. O conceito de contra-público surge como uma resposta à teorização de Jürgen Habermas sobre o processo de formação da esfera pública e dos seus potenciais democráticos. Nesse sentido, um contra-público seria necessariamente imbuído de uma performatividade/poeticidade disruptiva. Seus membros, a despeito de serem subalternos ou não, partilhariam identidades, interesses e discursos tão conflitivos com o horizonte cultural dominante que correriam o risco de enfrentarem reações hostis caso fossem expressos sem reservas em públicos dominantes, cujos discursos e modos de vida seriam tidos irrefletidamente como corretos, normais e universais. (ROCHA, 2018, p. 20).
Esta nova direita cristã conflita em torno de perspectivas identitárias no que tange às propostas de Brasil e de identidade nacional. Envoltos pela lógica de povo escolhido, e pela dinâmica racial do país (quanto mais claro o tom da pele, melhor para o indivíduo da sociedade da democracia racial), a aproximação de neopentecostais com a comunidade judaica, que é vista como escopo da branquitude – processo descrito por Bernardo Sorj, Bila Sorj e outros autores -, revela uma dinâmica denominada “conversão e desconversão”, proposta por Michel Gherman e Misha Klein[12]. Por meio desse processo, a pluralidade das identidades se torna secundária, pois estabelece-se um ideal de judeu, assim como um ideal de negro, que podemos correlacionar com um ideal da “raça boa”.
Essa dinâmica pode ser sintetizada pela proposta de Albert Memmi, que ao pensar a identidade judaica, produz uma reflexão sobre o termo judeidade, que é inspirado no termo negritude. Ao compreender o vocábulo “judaísmo” como insuficiente no cumprimento do significado, Memmi decide fazer uma ampliação no vocabulário definindo três noções: a) o grupo judaico, ou judaicidade; b) seus valores, ou judaísmo; c) o grau de participação de um judeu em seu grupo por um lado, ou em seus valores, por outro, ou judeidade.
Baseando-se na obra de Aimé Césaire – compreendido pelo autor como o inventor do termo negritude -, Memmi entende que, assim como acontece com o termo judeidade, a palavra negritude não aborda a completude da dinamicidade da identidade. Portanto, Memmi propõe semelhante divisão de noções, a saber: a) a negridade seria o conjunto dos negros, grupos e povos; b) o negrismo seria o conjunto do povo negro valores tradicionais e culturais; c) a negritude, enfim, seria reservada para a maneira de sentir e de ser negro, por pertencer a um grupo dos homens e pela fidelidade a esses valores.
Assim, com base no debate historiográfico é possível compreender que os pontos em questão na disputa pelo passado e pelo firmamento identitário do tempo presente é estabelecido, dentre os três termos, pela negritude e pela judeidade. É por meio destas noções que se integra ou exclui os indivíduos na coletividade. O que está em jogo são os valores e a identidade dos sujeitos.
Juntos, neopentecostais e judeus conservadores, ou por extensão, não-judeus judeus e os judeus que têm sua identidade reconhecida por eles, instauram uma comunidade de afeto, ou uma comunidade judaico-cristã imaginária. Esta comunidade integra ou exclui com base no modo como os indivíduos performam a negritude ou a judeidade em conformidade com as perspectivas conservadoras da coletividade.
Não obstante, ao analisarmos os casos de implementação do Memorial às Vítimas do Holocausto e do Museu da Escravidão e da Liberdade, notamos em uma perspectiva micro ou subnacional uma política de memória que visa materializar uma memória judaico-cristã imaginária marcada pelo ideal do judeu imaginário bíblico, que representa parte da branquitude nacional, que é vítima dos horrores do holocausto e disputam o status de vítima minoritizada no contexto nacional com outras minorias históricas, como é o caso dos negros no Brasil.
Em síntese, o patrimônio e o âmbito cultural representam formas de disputar a memória e de materializar o imaginário judaico e bíblico. A comunidade judaico-cristã imaginária, ao buscar circunscrever uma memória, seja ela qual for, visa em última instância estabelecer credibilidade e autenticidade, vinculando-se a perspectivas do imaginário judaico-cristão ocidental.
Considerações finais
Buscamos explorar aqui a perspectiva da comunidade judaico-cristã imaginária, que anseia por um passado que configura coerência e credibilidade a agenda do tempo presente, perpassando a memória e o patrimônio, bem como as perspectivas sobre o resgate da memória do holocausto e da escravidão. Com base nisso, destacamos que os eventos históricos servem para serem analisados e comparados, pois se algum evento recebe uma aura de incomparabilidade, trata-se de mitificação e sacralização, e não de história e construção de saber científico.
Além disso, a memória representa um campo concorrido, sobretudo quando compreendemos a existência de uma relação estreita entre memória e poder. Esta dinâmica envolve alguns elementos, tais como o patrimônio, que representa a ação e a atuação da memória e das disputas, além da linguagem e da estética, que estabelece os pontos em comum ao coletivo e o reconhecimento para aqueles que estão dentro da comunidade judaico-cristã.
Por meio do patrimônio, ocorre a materialização da judeidade imaginária e a consolidação da memória coletiva. Neste processo, enquanto a identidade é múltipla e relacional, a identificação trata do reconhecimento do outro e da busca pelos seus, como uma tática ou estratégia de essencialização que garante espaços e avanços ao grupo. Desta forma, ser algo é sinônimo de performar algo.
Ampliando esta dinâmica para uma dimensão maior, que não se restrinja apenas ao caso do Rio de Janeiro, a organização dos grupos subnacionais que alimentam agendas nacionais revela sobre o país a noção de vitimização, que transparece um dilema pertinente à sociedade brasileira como um todo, sendo a noção de concorrência entre a relação da expansão dos direitos e a perda dos privilégios.
Quando grupos sociais historicamente marginalizados passam a ter acesso a direitos e suas vozes são ouvidas, os grupos hegemônicos sentem uma perda dos privilégios. A memória enquanto espaço de disputas revela, em escala reduzida, uma prefeitura que privilegiou um memorial dedicado ao sacrifício judaico – em uma perspectiva de incomparabilidade do Holocausto com outros genocídios, dando nome próprio e distanciando-o da categoria de genocídio -, em detrimento da memória negra e das raízes da escravidão, que enfrentou um processo genocidário. A nível nacional, utilizou-se um status da vítima branca, numa sociedade da gradação da cor da pele, em que as vítimas históricas foram solapadas pelas vítimas forjadas na contemporaneidade.
Diante das disputas, que se estendem a partir do resgate da memória de um passado que delimita a importância ou longevidade do marco inicial do sofrimento ou status de vítima de cada grupo social e identitário que compõe a sociedade brasileira, encontra-se a forma como se expressa cada uma dessas identidades. Neste caso, a performance do judeu (imaginário), do negro, do branco, do religioso, entre outros, deve seguir, de acordo com a comunidade judaico-cristã, uma lógica conservadora que nega a modernidade e qualquer possibilidade de fluidez ou mutação da construção da identidade ao longo do tempo.
No caso do estabelecimento das vítimas históricas de um país que passou por colonização e consequente exploração e escravidão, o passado ganha o sentido de conceber as “verdadeiras vítimas”. Em suma, e a partir disso, ao analisarmos as disputas no campo memorial e patrimonialístico, notamos que a comunidade judaico-cristã perpetua estruturas de silenciamento da memória negra e dos horrores da escravidão ao passo que sobressalta o pertencimento ao ocidente judaico-cristão.
Agradecimentos
O presente trabalho foi realizado com apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – Brasil (CAPES) – Código de Financiamento 001.
Referências bibliográficas
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Notas
[1] Na realidade, o espaço de memória “concluído” foi apenas inaugurado incompleto quando Marcelo Crivella não alcançou a reeleição do seu mandato.
[2] Disponível em: https://gov-rj.jusbrasil.com.br/legislacao/1297619290/lei-9431-21-rio-de-janeiro-rj Acessado em: 15/06/2023.
[3] Disponível em: http://portal.iphan.gov.br/pagina/detalhes/45/ Acessado em: 03/08/2023.
[4] Art. 63. Alterar o aspecto ou estrutura de edificação ou local especialmente protegido por lei, ato administrativo ou decisão judicial, em razão de seu valor paisagístico, ecológico, turístico, artístico, histórico, cultural, religioso, arqueológico, etnográfico ou monumental, sem autorização da autoridade competente ou em desacordo com a concedida: Pena – reclusão, de um a três anos, e multa. (BRASIL, 1998). Em: VASCONCELOS, Marcela Correia de Araujo. As fragilidades e potencialidades da chancela da paisagem cultural brasileira. CPC, São Paulo, n.13, p. 51-73, nov. 2011/abr. 2012.
[5] Disponível em: http://portal.iphan.gov.br/pagina/detalhes/1605/ Acessado em: 02/08/2023.
[6] As relações raciais brasileiras, estão ancoradas desde a primeira metade do século XX nas perspectivas de mistura das três raças que compõem a chamada “democracia racial”. De acordo com Antonio Sergio Guimarães, apesar do termo remeter à obra do sociólogo Gilberto Freyre, seu primeiro uso foi empregado por Cassiano Ricardo, que discursou em 1937 na Academia Brasileira de Letras. A noção de democracia racial floresceu em meio a ideia de que o Brasil era um paraíso racial, sem “linha de cor” ou “sem barreiras legais que impedissem a ascensão social de pessoas de cor a cargos oficiais ou a posições de riqueza ou prestígio” (GUIMARÃES, 2012, p. 142), pensamento bastante difundido no norte global sobre o Brasil. Como aponta Guimarães, tal ideia mitificou a ausência de preconceitos e discriminações raciais na sociedade brasileira, além de amenizar a escravidão no Brasil, vista como mais humana por conta da suposta inexistência da linha de cor. Em meio ao pensamento acadêmico, conforme aponta Guimarães, o mito da democracia racial passa a constituir importante ferramenta de compreensão da formação nacional, enquanto o discurso e as práticas raciais eram vistas como racismo. A partir de então, o que explica a especificidade da sociedade brasileira não é mais a democracia adjetivada, mas o racismo e suas práticas veladas. GUIMARÃES, Antonio Sérgio Alfredo. Classes, raças e democracia. São Paulo: Editora 34, 2012, p. 140-173.
[7] Disponível em: https://www.rio.rj.gov.br/web/muhcab/conselho-consultivo acessado em: 04/08/2023.
[8] Disponível em: https://oglobo.globo.com/cultura/secretaria-municipal-de-cultura-mira-iss-pede-criatividade-dos-gestores-22245463 Acessado em: 03/08/2023.
[9] Disponível em: https://blogs.oglobo.globo.com/ancelmo/post/apos-dizer-que-queria-criar-museu-da-escravidao-crivella-destina-so-r-1-mil-ao-projeto.html Acessado em: 03/08/2023.
[10] Esta demanda foi buscada por meio do projeto de lei municipal nº 774/2018.
[11] Presente no Pentateuco, a noção do Povo Escolhido por Deus se refere à Israel como o povo que recebeu a promessa da Terra Santa (Lv 20, 24-26).
[12] O processo de conversão e desconversão corresponde ao movimento de vincular e desvincular os aliados da comunidade judaico-cristã. Nesta dinâmica, todos os indivíduos que não integram o ideal do coletivo (judaísmo imaginário), que preza tradicionalismos, estão desconvertidos. Deste modo, judeus progressistas e de identidade plural estão fora, enquanto os indivíduos de direita e que seguem a cartilha moral e religiosa então dentro da comunidade. Ver: GHERMAN, Michel.; KLEIN, Misha. Entre “conversos” e “desconversos”: o caso da influência da Nova Direita Brasileira sobre a comunidade judaica do Rio de Janeiro. Estudios Sociales del Estado – volumen 5, número 9, pp. 101 a 123, 2019, p. 106-107.
