Habitar a incerteza: o chão na condição humana

O que a pesquisa sobre a experiência mística teria a nos dizer diante da pergunta: Como viver em uma era de incerteza sem perder a saúde mental?

Há um pressuposto moderno, herdeiro do racionalismo e da psicologia científica, de que existe um método capaz de conduzir o sujeito à estabilidade emocional e à redução do sofrimento. Essa busca por controle e previsibilidade atravessa o universo clínico e terapêutico predominante. A pesquisa sobre a experiência mística, porém, não opera na lógica da instrumentalização nem da promessa de salvação psicológica, nem política, muito menos social. Ela está posta no real enquanto processo: movimento, impermanência, travessia. Seu horizonte não é eliminar o sofrimento, mas, habitar o sofrimento como chão humano.

A abordagem sobre a experiência mística, em seu contexto primordial, se ocupa da experiência singular do sujeito no momento em que ele é tocado pelo mistério. Trata-se de um acontecimento, não de um método: não pode ser previsto, prescrito ou reproduzido. A tentativa de traduzi-lo em linguagem já constitui uma perda, pois nenhuma narrativa pode restituir a vivência concreta e encarnada do outro. Assim, diferentemente de uma lógica de preservação ou acumulação do saber, a mística opera no não saber. No vazio do “não-saber”, descobre seu caminho, como fidelidade ao real tal como ele se dá.

A expressão “saúde mental” pode ser vista sob um ângulo paradoxal: ao tentar nomear o que é vasto e mutável, acaba por aprisionar em duas palavras uma profundidade de contextos, histórias e subjetividades. O termo nos dá a ilusão de precisão, mas talvez sirva mais para acalmar nossa necessidade de controle do que para descrever a experiência humana em sua inteireza; a ideia de saúde mental é histórica e muda conforme o modo como o ser humano entende a si mesmo e o mundo que habita.

Na Antiguidade, na Grécia antiga, não se falava em “saúde mental”, mas em equilíbrio da alma (psyché). Para autores como Hipócrates e Aristóteles, saúde era a harmonia entre razão, emoção e corpo, um estado de proporção e medida, ligado à phronesis (sabedoria prática). A loucura, por outro lado, era vista como excesso, uma desordem das paixões (Corpus Hippocraticum, séc. IV a.C.; Ética a Nicômaco, II, 6, 1106b).Na Idade Média, dentro da perspectiva do cristianismo, o foco se desloca para a salvação. O sofrimento mental era interpretado à luz da vida espiritual: podia ser tentação, provação ou manifestação do demônio. A “saúde” estava ligada à virtude, à conformidade com a vontade divina (Confissões, séc. IV/V). Na Modernidade, com o Iluminismo e o nascimento da psiquiatria (séculos XVIII–XIX), a mente passa a ser objeto de racionalização e controle. Autores como Pinel e Esquirol associam saúde mental ao funcionamento adequado da razão; quem pensa “fora” da norma é isolado, tratado, normalizado (Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale, 1801; Des maladies mentales, 1838).

Segundo a definição clássica da Organização Mundial da Saúde, saúde mental é “um estado de bem-estar no qual o indivíduo percebe suas próprias habilidades, pode lidar com os estresses normais da vida, trabalhar de forma produtiva e contribuir para sua comunidade” (WORLD HEALTH ORGANIZATION, 2001). Essa definição tem sido amplamente utilizada, mas o que ela revela sobre a “roupagem” que a saúde mental veste hoje, em plena pós-modernidade? Em uma formulação frequentemente atribuída a J. Krishnamurti, o autor provoca ao afirmar que não seria sinal de saúde estar plenamente ajustado a uma sociedade profundamente adoecida. (KRISHNAMURTI, 1969). Quando olhamos para a pós-modernidade, vemos um deslocamento profundo: o ser humano já não se volta para Deus, como na Idade Média, nem somente para a razão e a ciência, como no Iluminismo, ainda que carregue em si esses traços. Ele retorna para si mesmo, enquanto indivíduo.

O sujeito pós-moderno é aquele que faz de si o próprio centro da experiência: sua dor, seu corpo, sua performance, sua produtividade, sua “saúde mental”. A saúde mental, nesse contexto, torna-se um projeto individual: algo que acontece “dentro” e cuja responsabilidade recai inteiramente sobre o próprio sujeito. Na leitura sobre a mística encontramos algo próximo, porém inquietante e diverso e na mística cristã encontramos uma crítica radical à autossuficiência moderna. Em Meister Eckhart, apoiar-se exclusivamente em si mesmo equivale a sustentar-se sobre um fundamento frágil e instável, uma vez que o eu isolado não pode ser o solo último da existência espiritual (ECKHART, séc. XIII).

De acordo com a mística de João da Cruz: “Para chegares a saborear tudo, não queiras ter gosto em coisa alguma.” (JOÃO DA CRUZ, Ditos de Luz e Amor, n. 167). Essa palavra aponta para um deslocamento radical: o centro da experiência já não é o eu que tenta se preservar, mas o esvaziamento que permite que algo maior atravesse o sujeito.

Nesse cenário atual, o sujeito que não se “enquadra” nas normas impostas pela sociedade do desempenho passa a ser visto como um desvio a ser corrigido, um corpo a ser ajustado, uma mente a ser tratada. A inadequação, antes compreendida também como sintoma social, é agora medicalizada como falha individual e “isolada”. A saúde que procura manter-se intacta adoece de excesso de controle.

De formas diferentes, e com epistemologias distintas, alguns discursos da psicologia e da psiquiatria se distanciam dessa lógica. Ainda que cada abordagem possua sua linguagem e horizonte teórico, cresce o reconhecimento de que o sofrimento humano não pode ser reduzido à disfunção, nem tratado como uma anomalia isolada do contexto histórico e cultural que o produz.

Autores como B. F. Skinner (1953; 1971) já haviam sugerido que o comportamento humano só pode ser compreendido de modo contextual, isto é, a partir da interação entre o organismo e o ambiente. Essa perspectiva convida a olhar o sofrimento não como um defeito do indivíduo, mas como um fenômeno que emerge da relação viva entre pessoa e mundo. É nessa linha que Steven C. Hayes e colaboradores (2012) formulam sua crítica à concepção dominante de “normalidade saudável”, que sustenta grande parte da psicologia contextual. Ao analisar as origens históricas da psicopatologia, os autores apontam que o modelo biomédico levou a uma espécie de “miopia cultural”, na qual o sofrimento passou a ser visto como problema a ser erradicado, quando, na verdade, ele é uma característica básica da vida humana. Como afirmam: “O sofrimento psicológico é uma característica básica da vida humana. (…) Nossos modelos mais populares de saúde e patologia praticamente não abordam o sofrimento humano como imposição mútua entre seres humanos ou como problemas humanos gerais.”(HAYES; STROSAHL; WILSON, 2012, p. 3) Em outras palavras, o sofrimento não é uma alteração desconectada da natureza humana, mas uma expressão dela. Hayes observa ainda que a ampliação indiscriminada das categorias diagnósticas acabou por afastar a psicologia de sua função mais ética: compreender para onde a dor aponta, em vez de simplesmente eliminá-la. O próprio Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais (DSM) reconhece essas limitações. Em seu processo de revisão para a quinta edição (DSM-5), o grupo de trabalho destacou a necessidade de uma mudança paradigmática: “As limitações do paradigma diagnóstico atual sugerem que pesquisas focadas exclusivamente no refinamento das síndromes definidas pelo DSM podem nunca ter sucesso em descobrir suas etiologias subjacentes. (…) Será necessária uma mudança para um paradigma ainda desconhecido.”(HAYES; STROSAHL; WILSON, 2012, p. xix, citando o relatório do comitê de planejamento do DSM-5)

Essas reflexões encontram ressonância na filosofia contemporânea, ainda que partindo de epistemologias e campos de investigação diferentes, especialmente em autores como Byung-Chul Han, que oferecem uma crítica cultural e existencial ao modo como a sociedade contemporânea se relaciona com a dor, o tempo e a saúde. Em A Sociedade do Cansaço (2015), Han descreve esse cenário como o da sociedade do desempenho, em que o sujeito já não é explorado por um outro, mas por si mesmo. O indivíduo contemporâneo se torna simultaneamente senhor e escravo, exigindo de si produtividade ilimitada. Nessa lógica, até mesmo a saúde mental é capturada pela ideologia do desempenho, não como espaço de repouso, mas como ferramenta de eficiência. O cuidado torna-se mais uma forma de trabalho sobre si: “Yes, we can” transforma-se no novo imperativo moral. Em O Aroma do Tempo (2016), ele observa que o tempo humano foi corroído pela aceleração. O sujeito perdeu a capacidade de demorar- se, de contemplar, de habitar o vazio, o que ele chama de “perda da pausa”, condição essencial para o pensamento e para a alma. A vida mental, então, se torna tão fragmentada quanto o tempo que a sustenta. “Eu acordo e já sinto que estou atrasada. Não sei de quê. Parece que a vida está sempre começando sem mim.” A saúde passa a ser medida pela eficiência, e o cuidado, pela capacidade de continuar produzindo: “Quando tento parar, tenho medo de desaparecer.” Tais relatos funcionam aqui como vinhetas fenomenológicas que ilustram afetos recorrentes da subjetividade contemporânea, e não como dados empíricos individualizados. Eles ecoam o cenário afetivo descrito por Han. A vida contemporânea tenta preservar-se na produtividade e se fragmenta ao fazê-lo.

Que lugar, então, ocupa um místico no mundo de hoje?

O místico é aquele que foi atravessado pela experiência do divino e, a partir dela, passa a viver em consonância com o que reconhece como verdade. Embora a mística reconheça a dimensão indizível da experiência, seus efeitos nunca permaneceram confinados ao interior do sujeito. Historicamente, homens e mulheres atravessados pelo mistério produziram ações concretas, sociais, éticas, culturais e comunitárias. A contemplação, longe de ser fuga do real, frequentemente se torna o solo de uma ação radicalmente lúcida no mundo. A mística não retira o sujeito da história; ela o devolve a ela com outro olhar, outra sensibilidade e outro modo de agir. Joana d’Arc (1412–1431) viveu uma experiência mística que se traduziu em ação política, influenciando o rumo de uma guerra e de uma nação. Teresa dÁ’vila (1515–1582) realizou reformas institucionais profundas dentro da Igreja, fundando mosteiros e escrevendo sobre subjetividade, atenção, vontade, afeto, imaginação e discernimento. Simone Weil (1909–1943), filósofa e mística, uniu contemplação a um compromisso radical com justiça, trabalho operário, guerra e sofrimento humano. Esses são apenas alguns exemplos entre muitos outros.

A literatura mística aponta consistentemente para a tensão entre silêncio interior e responsabilidade no mundo. William James (1902) lembra que a experiência mística autêntica produz frutos éticos e transformações práticas, não meras sensações subjetivas. Como Evelyn Underhill (1911) já sugeria, o místico é aquele que, tocado por uma Realidade maior, é compelido a ordenar toda a sua vida em conformidade com essa experiência interior. Ou, nas palavras de Michel de Certeau (1982), o místico não escapa do mundo; ele o atravessa, e seu modo de estar na história muda.

O encontro com o mistério produz um deslocamento ético e existencial: depois de ver, não é mais possível agir fora dos valores que dessa experiência se tornaram claros. James entende a experiência mística como uma “experiência imediata de realidades últimas” que produz efeitos práticos na vida. Para ele, a “saúde da alma” não se define pela ausência de dor ou pela adequação social, mas pela capacidade de unificar a experiência fragmentada e oferecer um sentido que ultrapassa a mera sobrevivência.

Para Luiz Felipe Pondé, a condição humana é marcada por uma insuficiência ontológica: o ser humano é, em sua própria estrutura, falta, incompletude, desequilíbrio. O termo “ontológica” indica que essa falta não se reduz ao psicológico nem ao social, mas pertence ao próprio modo de ser do humano, à sua constituição mais profunda. Como Pondé argumenta em O homem insuficiente, o ser humano é estruturalmente marcado por insuficiência: ele “não basta a si mesmo”; essa consciência de falta o abre para o mistério e para Deus (PONDÉ, 2001). Talvez, então, a pergunta “como viver em uma era de incerteza sem perder a saúde mental?” não possa ser respondida. Talvez ela só possa ser habitada. O que Pondé chama de “insuficiência ontológica” não é uma falha, mas o espaço em que o humano se reconhece criatura, finito, inacabado, ainda assim capaz de sentido. Não há resposta que nos preserve da incerteza. Há, no máximo, a possibilidade de caminhar com ela, de ouvir o que o silêncio nos diz quando todas as teorias se calam. E talvez seja justamente aí, nesse intervalo onde a saúde, a fé e o pensamento deixam de tentar se resolver ou responder questões que se deslocam da existência humana no solo quase sempre incerto, não determinado e constitutivo da natureza humana.

Referências

AGOSTINHO. Confissões. séc. IV/V.

AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-5). Washington, DC: APA, 2013.
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Trad. diversos. séc. IV a.C.

CERTEAU, Michel de. La fable mystique. Paris: Gallimard, 1982.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do Cansaço. Petrópolis: Vozes, 2015.

HAN, Byung-Chul. O Aroma do Tempo: um ensaio filosófico sobre a arte da demora. Lisboa: Relógio dÁ’gua, 2016.
HAYES, Steven C.; STROSAHL, Kirk; WILSON, Kelly. Acceptance and Commitment Therapy: The Process and Practice of Mindful Change. 2. ed. New York: Guilford Press, 2012.
HIPÓCRATES. Corpus Hippocraticum. séc. IV a.C.

JAMES, William. The Varieties of Religious Experience. New York: Longmans, Green & Co., 1902.
JOÃO DA CRUZ. Ditos de luz e amor. In: JOÃO DA CRUZ. Obras completas. Petrópolis: Vozes, 2002.
JOÃO DA CRUZ, São. Subida do Monte Carmelo. séc. XVI.

KRISHNAMURTI, J. Freedom from the Known. London: Rider, 1969.

PONDÉ, Luiz Felipe. O homem insuficiente: comentários de antropologia pascaliana. São Paulo: Edusp, 2001.
SKINNER, B. F. Science and Human Behavior. New York: Macmillan, 1953.

SKINNER, B. F. Beyond Freedom and Dignity. New York: Knopf, 1971.

TERESA DE ÁVILA, Santa. Livro da Vida. séc. XVI.

UNDERHILL, Evelyn. Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness. London: Methuen, 1911.
WEIL, Simone. A Gravidade e a Graça. Paris: Plon, 1947.