גַּל עֵינַ֥י וְאַבִּ֑יטָה נִ֝פְלָא֗וֹת מִתּוֹרָתֶֽךָ
“Abra meus olhos para que eu possa ver as maravilhas de Tua secreta Tora.”
SALMOS, 119:18
Não podemos ter uma imagem de nós mesmos.
Temos uma de outrem?
É bem provável, mas não sabemos, jamais, que pena, se ela é boa.
Edmond Jabès (2013, p. 29)
Introdução
Tratamos então da Torá e suas duas divisões. Os sábios compreendem a existência de uma tradição escrita (Torá shebichtav) e uma tradição oral (Torá shebealpê), ambas recebidas ao pé do Monte Sinai. O ensino da Torá, tanto escrita quanto oral, mantém dia após dia a chama de uma vela em condições extremas, dando esperança de redenção ao povo judeu, influenciando os povos com seus princípios éticos de justiça e liberdade. No deserto, ambiente hostil à vida, surge um tipo de pensar capaz de aprender a abdicar de certos prazeres em prol de um propósito maior. Aos poucos a ignorância da luz ao sacrifício (korban). Talvez tenha sido este momento em que a idolatria (avodah zarah) foi retomada na cultura ocidental. Momento em que a fé está quase a desaparecer, tal como a destruição do primeiro Templo de Salomão (beit hamikdash), em 587 a.C., pelas mãos de Nabucodonosor II. É neste exato momento em que a construção da cultura judaica deixa de estar materializada pelos antigos sacrifícios após a queda do Segundo Templo e passa a ser vertida ao estudo pela academia de Yavne, criada por Yochanan ben Zacai (HADDAD, 1992, AMÂNCIO, 2012, RAIGORODSKY, 2015).
O Midrash
Quatro sábios entraram no pomar (heb. pardes): Ben’Azzai, Ben Zoma, Acher e Akiva. Ben’Azzai olhou e morreu; Ben Zoma olhou e ficou louco; Acher destruiu as plantas; Akiva sozinho saiu ileso. (Chaguigah, 14b:8-10)
A antiga história já faz alusão ao problema tão contido no Zohar, cujo mestre Rabi Akiva não é somente exemplo de Tzadik, o justo, e por esta razão digno de nota, mas também para mostrar um tenso desafio em todo o judaísmo no momento de perseguição romana: o outro era sinal de heresia. O fundamento de tudo é o Um (echad) não podemos simplesmente passar a adorar o Outro (acher) (ZOHAR, 2006).
Aqui cabe frisar não apenas a questão fonética, mas também como graficamente há uma semelhança de forma, raiz (shoresh), entre a palavra Um (אחד /echad/) e o Outro (אחר /acher/). Por esta razão era prática comum nas sinagogas ressaltar o “D” ao final da palavra Echad para distingui-lo do Acher, o outro, pois para a ortodoxia o Outro não pode ser o Um. Ver as questões entre retórica e eloquência entre o Um e o Outro (BEN-PAZI, 2017). O Outro é o que não é abarcado pelo Um ou também designado como o Mesmo. Este simples problema aritmético é muito mais tenso quando nos dispomos a observar o que está por trás de qualquer um que comece a se professar o Outro, pois não foi contemplado pelo Mesmo, sendo um ramo daninho e problemático diante de uma estrutura dogmática, pressuposição do termo Um como o Mesmo, indiferente, resguardando as mesmas propriedades que se dá pela crença. Tal como um riso em um momento inoportuno ou o inconveniente artista de rua, o Mesmo é ontologicamente viável porque nos chega com o seu tom de verdade unificadora, ligando-se assim ao ideal de pureza e intangibilidade tão discutidos como o ponto de vista conservativo.
Para compreender de maneira sucinta a importância do Midrash e esta alegoria, precisamos além de ter em mente sua função de recolhimento da tradição oral, incluir o sentido interpretativo. Em hebraico Mi (quem) e Drsh (interpreta) são duas palavras que unidas possuem o sentido de interpretação, trabalhando efeitos de substituição no texto através de diferentes intérpretes que se aproximaram de questões de cunho jurídico. O que se torna relevante nesta abordagem é justamente o fato de que o texto possui um modelo de discussão a partir de uma dialética de opostos, não necessariamente preocupado com uma resposta simples, mas por vezes se alongando desnecessariamente ou repetindo detalhes que já foram mencionados. Temos assim o quanto os sábios (chachamim) da antiguidade valorizavam toda a cultura que lhes era disponível, seja pela racionalidade e sua sustentação argumentativa, ou seja mesmo pela revalorização da própria escritura com sutilezas e elementos textuais poucos usuais. Trouxemos dois exemplos retirados da Torá acerca de objetos perdidos repentinamente achados: “Quando encontraremos o boi ou o jumento de teu inimigo perdidos, traze-os de volta para ele” (Êxodo, 23:4) (TORÁ VIVA, 2004, p. 370). Em paralelo com a perda, vemos também a necessidade de trazer de volta o objeto perdido: “Tu deves retorná-los ao teu irmão” (Deuteronômio, 22:1) (TORÁ VIVA, 2004, p. 970).
Por qual motivo voltar a esta questão? Por que a deixar mais explícita?
Se nosso propósito fundamental na travessia da vida é buscar o desenvolvimento e o crescimento pessoal através da ética e da moral, é vital que possamos aprender – e ensinar – Mussar. Somente assim chagaremos a alcançar, ao lado de nossos irmãos judeus, o aperfeiçoamento de nossa espiritualidade. É obrigação de cada um apontar a um vizinho um possível erro de conduta, ajudando-o a evitar o pecado e suas trágicas consequências (BUNIN, 2004, p. VI).
Temos por Mussar justamente a ideia de uma ética, mas uma ética nascida em uma tradição (massoret), cuja raiz nos coloca diante do desafio de uma existência entre o caos do mundo (olam) e a ordem desconhecida dos astros (mazal). E se este tipo de responsabilidade afastada da vida cotidiana à educação dos grandes mestres que é aconselhável voltar, também é necessário aconselhar, comentar, indicar o caminho, tal como nos indica a Ética dos Pais (Pirkê Avot) (MAIMÔNIDES, 2014), um dos mais antigos tratados do Midrash, posteriormente incorporado ao Talmud. Tal como um pai que pode falar a um filho sobre o que viu, um rabino passa a assumir esta função de aconselhamento social em uma época em que as pessoas começam a esquecer o que realmente importa na convivência humana. Estamos, pois diante sempre da tentação do fracasso, do ídolo de barro e seu feitiço-fetiche exigindo o pior de nós. Vamos agora acompanhar as palavras do Talmud, tratado “Baba Metsia” (folha 29B), sobre a restituição de um objeto perdido:
… quem encontra o objeto está com algo interdito nas mãos, cabe-lhe guardar e cuidar dele até a questão se resolver (veremos adiante). Mesmo que ouça depois de ter encontrado o objeto – “desisti” –, ainda não será abandonado, pois no momento do achado o proprietário não desistiu, conta com tal propriedade entre seus bens. Ele, o prepara então para apresentar sinais e recuperar o objeto (AMÂNCIO, 2012, p. 33).
E quanto a um tipo de perda que é inconsciente? Restituir um objeto neste caso, com a particularidade que lhe é devida exige uma consistência ética a mais, a ética de fazer chegar o sinal do objeto ao seu dono. Nesta seara longínqua não afirmamos mais com certeza, mas trazemos para perto o método antigo das questões, o livro das questões, ali onde o livro nos mostra a profundeza do que não sabemos ler, exigindo da humildade do que é maior do que nós, de todas as coisas possíveis e imaginadas, do ainda por vir e, assim mesmo, do que perdeu a capacidade de ser nomeada entre ser e ter, no indizível que constitui a vida de uma tradição (massorti). E neste sentido também a perda do nome Adonai (יהוה) que tem sido transliterado para nossos vocábulos como YHWH, em que “costuma-se associar YHWH ao verbo ‘ser’, em hebraico hayá(h), forma arcaica de havá(h). ‘Aquele que faz ser’, ou ‘que dá vida’ ou ainda aquele que é’, são algumas das interpretações de seu significado.” E complementa; “‘Eu sou aquele que sou’ (…) ‘Eu sou (serei) presente como aquele que está aí’.” E Haroldo de Campos ao citar Gershom Scholem também tenta transmitir a ideia de um inefável presente nesta palavra: “A Torá inteira consistiria numa tessitura, nem textos nem tecido vivo em torno do nome inefável” (CAMPOS, 2000, pp. 34-35).
Avançamos então até o que lá no fundo não tem nome, mas integridade que deseja ser nomeada, existir, dignidade da questão do objeto que fora de seu contexto não tem sentido. E damos a cada coisa a sua particularidade, quando cobrimos de nome o que ela nos toca: “Shimon, seu filho, disse: toda a minha vida cresci entre os Sábios e não encontrei nada melhor para a própria pessoa que o silêncio; não é o estudo, e sim a prática que é o principal; e quem conversa em excesso traz o pecado” (MAIMÔNIDES, 2014, p. 22). Abrir mão da vulgaridade de uma palavra para ir ao encontro da prática que está em que faz uso dela. Interrogar seu uso e o costume que a tornam uma diferença na relação que até então não era vislumbrada como possível. Este é o ponto de nossa conversa, quando imprimir falso testemunho não se dá por estar consciente de que se está dizendo sempre a verdade, mas na busca do sinal perdido, da falta de elementos que teremos de reconstituir a partir de então, para o futuro que participa do tempo presente, reativando o passado. A agoridade do evento vivo recomendada a quem possa ativar a busca pelo interior. Este gesto nos inclui tanto na fulcral alteridade de uma escolha quanto ao seu impedimento na veia da história.
Considerações finais
Ao longo deste trabalho era nosso intento explorar não apenas a condição idolátrica na qual nossa sociedade está inserida, mas também propor sua gênese e condições de enfrentamento pela via de um pensamento que compartilha da alteridade. Por esta razão propusemos apresentar a ideia de idolatria a partir de um problema fundamentado na ética da alteridade de Levinas, quando o Outro se torna idolatria para a religião. Neste ponto se faz perguntar por que motivos há religião, nos termos que temos, se ela se torna a idolatria do Um? E nessa mesma idolatria inconsciente que une tanto o Um ao Outro, como ela se massifica a plenos pulmões e invade outras esferas da vida, tanto social quanto íntima?
O Talmud como livro, conjunto e seleção e de comentários rabínicos, também possui dentro de si a busca de um horizonte em que o mundo possa ser melhor. O mundo pode melhorar quando nós, enquanto seres humanos, olharmos o outro sem julgamento, mas julgando nossas ações mesmo, com crítica e responsabilidade. É dito que no tratado Sinédrio (folha 93b) a figura do Messias, inicialmente pela apostasia que também é acreditada aos que se autorreferenciam a tal titulação. Mas não será a própria figurabilidade messiânica o que põe fim à própria espera, ou seja, a preparação para sua vinda. Uma preparação que acompanha a promessa de justiça. Promessa de pôr fim à violência, incluindo a violência simbólica que avilta por sua idolatria a falsa adoração do adversário (shatan) ao invés de servir ao outro desprendimento de si. O mesmo adversário que é aviltado pelo sonambulismo (LEVINAS, 1988), quando tomado pela submissão aos modelos político-econômico totalitários. Lógica de uma indústria da matéria purificada e ingrata na qual a ultrapassagem dela soa distorção da ordem ou revolta social. Pois a verdade da interrogação deve vir de dentro como interrogação genuína.
Referências
AMÂNCIO, Moacir. O Talmude. São Paulo: Iluminuras, 2012.
BEN-PAZI, Hanoch. A philosopher in the eye of the storm: monsieur Chouchani and Levinas’s “Nameless” essay. Association for Jewish Studies, 41:2, 2017, 315–331. doi:10.1017/S036400941700040X.
BUNIM, Irving. M. A ética do sinai: ensinamentos dos sábios do Talmude. São Paulo: Sêfer, 2004.
CAMPOS, Haroldo de. Bere’Shith: a cena da origem. São Paulo: Perspectiva: 2000.
HADDAD, Gérard. O filho Ilegítimo: as fontes talmúdicas da psicanálise. Tradução de David Bogomoletz. Rio de Janeiro: Imago, 1992.
JABÈS, Edmond. Desejo de Um Começo, Angústia de Um Só Fim, A Memória e a Mão. Tradução de Amanda Mendes Casal e Eclair Antonio Almeida Filho. São Paulo: Lumme Editor, 2013.
LEVINAS, Emmanuel. (1968) Quatro leituras talmúdicas. Trad. Fabio Landa e Eva Landa. São Paulo: Perspectiva, 2004.
MAIMÔNIDES, Moisés. Pirkê Avot (Ética dos Pais). Tradução de Alice Frank. São Paulo: Maayanot, 2014.
RAIGORODSKY, Diego. O Talmud Babilônico e o estabelecimento da lei: Uma exposição dos métodos hermenêuticos empregados pelos sábios amoraítas. 2015. 147 p. Dissertação (Mestrado) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2015. Disponível em: https://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8158/tde-10112015-165826/publico/2015_DiegoRaigorodsky_VCorr.pdf. Acesso em: 25 fev. 2020.
TALMUD. The Sefaria Library. New York.
Disponível em: https://www.sefaria.org/sheets/56708?lang=bi
Acesso em: 28 nov. 2019.
TORA VIVA. Tradução do hebraico Rabino Aryeh Kaplan. Tradução do português Adolpho Wasserman. São Paulo: Maayanot, 2012.
ZOHAR. Ed. Ariel Bension. Trad. Rosie Mehoudar e Rita Galvão. São Paulo: Polar, 2006.
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